Библиографическое описание:

Логинова М. А. Пространство пейзажного мышления в прозе русскоязычного писателя (на примере повести А. Н. Сергеева «Звездное небо Талгата») // Молодой ученый. — 2015. — №19. — С. 683-691.

В общем контексте исследования мировоззрения русскоязычных казахстанских авторов настоящая статья поднимает проблему хронотопической организации художественного произведения, как способа отражения национального мировидения автора.

Ключевые слова: русскоязычный автор, художественное пространство, национальная картина мира, двойственность национального мировидения.

 

Осмысление феномена русскоязычной литературы требует от исследователей разрешения как теоретических, так и практических проблем, связанных непосредственно с автором и его творением. Поиски «национального» особенно характерны для литературных текстов, написанных русскими авторами, родившимися или выросшими в инокультурной среде. Мы считаем, что специфическими чертами их творчества является особое мотивное поле, а также сложное ментальное мироощущение.

Отдельный интерес представляют русские писатели, «волею судьбы» оказавшиеся на территории современного Казахстана. История его заселения русскими, начиная с царской империи и заканчивая не только освоением в 1950–60-х годах целинных земель, но и огромной территорией сталинского ГУЛАГА (Карлаг, АЛЖИР), показывает, что будучи потомками переселенцев, русские проживают в Казахстане уже в 4–7 поколении [1].

Прямым «отголоском» этого исторического процесса стало формирование в 1970-е годы русскоязычной казахстанской творческой элиты: «пафос социального раскрепощения порождал ощущение человеческого братства, взаимный интерес» [2, с. 152]. Фактически, 1960–70-е годы стали творческим «взлетом» русскоязычной казахстанской литературы, представленной именами И.Шухова, В.Гундарева, Г.Бельгера, М.Симашко, И.Потахиной, А.Арцишевского, Т.Мадзигон, Н.Черновой и мн. др. Именно эти, столь короткие (по историческим меркам) два-три десятилетия стали основой специфического мироощущения, выработанного на основе сильного воздействия, или точнее, даже «скрещения» столь разных национальных культур. Естественно, нельзя утверждать, что все писатели, как русские, так и казахи, смогли глубоко «впитать» и посмотреть на иную культуру не со стороны, а «изнутри», став обладателями ценнейших знаний и «особого специфического мироощущения, во многом отличного от господствующего в русской культуре» (Подобрий). Об этом писал в 1958 году М. Ауэзов, полагая, что при изображении национальных типов представителей братских народностей русские писатели зачастую используют нейтральный тип, который он охарактеризовал как «обозначение нации совершенно без национальных черт». [3, с. 52].

Литературные наблюдения М. Ауэзова особенно отчетливо «актуализировались» в 1990-е годы, когда началась массовая культурная иммиграция, для многих писателей проявившаяся, прежде всего, в нежелании оставаться в границах пространства «чужого» государства. Остались те, «для кого не возникла критическая проблема выбора родины и национальной литературной принадлежности за пределами РК» [2, с.160]. М. Д. Симашко, который, покинув Казахстан (по семейным обстоятельствам) писал: «Все хорошо. Мила еврейская Бат-Яма / Только ночами снятся мне / Цветы и степи Казахстана [4, с. 54]. Среди немногих оставшихся — А. Н. Сергеев.

Поэтому достаточно серьезный вопрос о понимании национального мироощущения русского автора, родившегося или проживающего с раннего возраста в инокультурной среде, в каждом отдельном случае до сих пор остается открытым для литературоведческой науки. Исходя из того, что этот процесс имеет локальные культурные особенности, происходящие на ментальном уровне, мы приходим к мнению, что ответы нужно искать, анализируя литературную деятельность каждого отдельного русскоязычного автора и литературного процесса в целом.

А. Н. Сергеев относиться к представителям «военного поколения». По определению Т. Л. Рыбальченко, это первое выросшее в условиях социализма поколение, «защищавшее в борьбе с фашизмом национальный мир, национальную культуру» [5, с. 167]. Родившись в 1915 году в Туле, в 1920 году с семьей переезжает в Казахстан (Петропавловск), и с тех пор уже не покидает КазССР. По сведениям составителей библиографического указателя «Писатели Казахстана XX века», А. Н. Сергеев очень хорошо знал казахский язык: «…общаясь с казахским народом, он открывал для себя его историю, традиции, быт.… Живя в Казахстане, он просто впитывал его в себя. И язык стал ему родным» [4, с. 49]. При всем разнообразии сюжетов творческие поиски А. Н. Сергеева шли в трех основных направлениях: военная тема, история Казахстана и современность. Но при этом пространственной доминантой является казахская земля, объединенная таким важным мотивом, как Дом. Традиционно в литературе Дом имеет реальные черты, которые с учетом символических смыслов могут быть интерпретированы в различных образных параллелях. У А. Н. Сергеева это не столько жилище человека в прямом значении этого слова, сколько связь с местом проживания. При этом даже в доминирующих в его творчестве произведениях на военную тематику героями зачастую являются представители казахской национальности. В качестве инструмента авторского самовыражения происходит наслоение другого языка (без подстрочника), причем не только казахских имен, но и слов, указывая на их органичное врастание в ткань русскоязычного текста.

Повесть, посвященная героическим подвигам летчиков в Великую отечественную войну, носит название «Звездное небо Талгата». В литературоведении существует большое количество работ, в которых исследуется не случайности антропонимов в художественной литературе. Так, Н. В. Виноградова обращает внимание на то, что имя персонажа обязательно имеет свой дотекстовый потенциал, который может складываться как из культурных реминисценций, так и из семантики, свойственной имени в определенном языке [6, с. 12]. При этом Н. В. Виноградова отмечает, что одним из аспектов антропонимического пространства произведения является «взаимозависимость со средой…поскольку имена задают координаты места и времени и несут информацию об авторе…» [Там же]. Достаточно близким такому определению является определение «дохудожественного пространства», предложенное И. В. Фоменко [7, с. 172]. Это может служить своего рода косвенным доказательством того, что для выросшего и творчески сформировавшегося в пределах Казахстана писателя реальное географическое пространство дало богатый фактический материал для отображения «казахской жизни».

В самом начале повести молодой летчик Талгат прибывает в распоряжение летной эскадрильи. Открытое пространство, представшее перед взором героя, составляет бревенчатый полустенник и рядом с ним запорошенное снегом бревно. Так как жилище для каждого народа представляет собой явление культуры как в хозяйственном, семейно-бытовом, так и в нравственном отношении, то образ национального мира раскрывается через месторасположение субъектов и объектов в пространстве помещения, предметы быта, «вещный мир». В славянской культуре пятистенник строился как бревенчатая изба, имеющая дополнительную внутреннюю перегородку, служащую для различных житейских целей. Обозначив открытое пространство, как космос славян, автор переходит к описанию внутреннего пространства избы: «В просторной комнате было полно летчиков. Они сидели на больших деревянных нарах, стоявших у стен скамейках.…Четверо грудились вокруг стоявшей посредине комнаты железной печурки, на которой кастрюля с вареной в мундире картошкой. Летчики ели ее, макая в рассыпанную по тарелке соль» [8, с. 7]. Выделенные детали, такие, как месторасположение скамеек и нар (у стен избы), а также кухонная утварь (кастрюля, тарелка) и продукты питания (картошка, соль) позволяют трактовать замкнутое пространство с позиций его славянского мироустройства. Как утверждает Н. И. Костомаров, русская кухня «вполне была национальна», и основывалась на обычае [9, с. 56]. К примеру, номинация соль в тексте выполняет функцию русского гостеприимства: «Раздевайся летчик.…Вот тебе наше угощение» [8, с. 7], и имеет в своей основе обрядовую форму, сохранившийся до наших дней в свадебных обрядах (отведайте вы гости дорогие, наши хлеб да соль). А вот традиция поминания умерших: «…угрюмо молчали летчики.…Вечером помянули товарища минутой молчания, выпили по глотку водки» [Там же, с. 8] описана в Библии» «…Дайте вино огорченному душею, пусть он выпьет… и не вспомнит больше о своем страдании (Прит. 31:6,7).

Описывая жилище, ставшее местом пребывания летчиков, автор обращается к такой его немаловажной составляющей, как печь. Печь, как домашний очаг, дающий тепло и уют, в разных культурах имеет примерно одинаковое толкование, но важным здесь становиться именно ее расположение в замкнутом пространстве. Так, у славян издревле печь устанавливалась с правой стороны от входа. Как пишет М. В. Семенова, правостороннее расположение печи у славян связано с женским прядением и необходимостью для этого правильного освещения, которое давала печь в зимнее время [10]. А вот у казахов печь располагалась в центре жилища (юрты или кыстау — стационарных жилья для зимовок). По предположению исследователя-тюрколога А.Никонова, такое месторасположение непосредственно связано с поклонением тюрков Небу. Отверстие дымохода (шанырака), «избирается как символическое воплощение неба, населенного духами, и идеальная точка ориентации при восхождении на небо» [11, с. 122]. При этом, как отмечает А.Никонов, «центр шанырака ориентирован, либо сам представляет собой Полярную звезду — неподвижный семантический центр звездного неба» [Там же, с. 126].

Автор фиксирует внимание читателя на данном образе в замкнутом пространстве семь раз. Первое, что видит герой при входе — это печку, стоящую в середине комнаты. Именно она выполняет роль центра комнаты — источник света и тепла. О том, что объекты и их расположение включают в себя не только славянский микрокосмос, но и структуру мироустройства, бытующую в сознании казахов, говорит то, что именно вокруг печки полукругом сидят летчики, которая символизирует домашний очаг, выполняющий функцию не столько обогрева от холода, сколько место, предназначенное для еды и разговоров. При этом имеющийся в комнате стол (сидевшие за столом играли в шахматы) не показан в качестве зоны приема пищи в свойственной славянам традиции приглашения на трапезу за стол. Культура приветствия у каждого народа вырабатывается опытом многих поколений. Поэтому имеет место говорить о национальных правилах и особенностях приветствия. По казахской традиции, приехавшему издалека уступают место, рассаживаясь от него с левой и правой сторон: «Отодвинулся, уступая место,…Летчики окружили его, расспрашивали.…Талгат ел и рассказывал» [8, с. 7]. И уже после этого автор показывает, что в пространстве есть еще одна печь: «А ты, милок, лезь сюды, ко мне, — пригласила Талгата копошившаяся на широкой лежанке старушка, видно хозяйка дома. — Тута вон как тепло да просторно. И подстилки хватит» [Там же, с. 9]. Два разнонациональных образа в едином пространстве, как отображение двух разных мировоззрений показана как возможность их взаимного существования. Фиксируя внимание на описании русской печи, можно заметить, что автор не использует свойственные русской литературе лексические единицы, такие как одеяло, подушка, простынь и пр., а использует обобщающие лексемы — лежанка, подстилка.

Интересно, что прибытие героя в летную эскадрилью отмечено таким не значительным, на первый взгляд, событием, как прием приезжего: «И все, чем и как встретил выпускника летного училища…полк,…тоже было не совсем так, как ожидал. Не было ни торжественных приемов.…И вообще, никакого приема» [Там же, с. 3]. В этой связи Е. Т. Джелбулдин отмечает, что у казахов любое событие не остается без внимания [12, с. 35]. Поэтому отсутствие внимания к приезду Талгата в полк вызвало у него искреннее недоумение и растерянность. Действительно, у русских не принято встречать не приглашенного специально гостя с почестями. Казахи, каким бы не был гость, принимают его по достоинству [Там же, с. 31].

Посетив командиров двух полков, герой получает отказ: «А ты, — глянул он (командир) на Талгата…ты, дружок, к соседу, к Малову, в первую». И далее, после отказа Малова: «Ты вот что, ты иди во вторую, к Пошевальникову, он таких любит, возьмет» [8, с. 6]. Е. Т. Джелбулдин приводит такие исторические факты: «По казахскому обычаю путник не останавливался в первом попавшемся доме. Если выяснялось, что его не в состоянии принять, он, осведомившись, направлялся в другой дом» [Там же, с 31]. Таким образом, можно предположить, что казахские обычаи и традиции очень хорошо известны А. Н. Сергееву. Более того, вероятно, что обращение к ним происходит на бессознательном уровне, фиксируя тем самым память не только детства, которое прошло в пространстве казахского аула, но и постепенную адаптацию и «впитывание» в себя культуры, к которой автор не принадлежит по рождению.

Об этом свидетельствует и следующий отрывок. Рассказывая о самолете, на котором летал, герой слушает характеристику, данную командиром самолету: «…один недостаток, хвост у самолета, спина у летчика, голые, ничем не прикрыты….И помни в каждом полете, изворачивайся, крутись, но хвост машины, свою спину фрицу не подставляй. Они, гады, знают, что спина у тебя голая и норовят с хвоста зайти» [Там же, с. 8]. Словосочетание хвост самолета прочно закреплено в русской языковой традиции и относительно частотно в произведениях о «подвигах» русских летчиков. Выражение же открытая спина, голая спина вполне может рассматриваться в степной традиции. Кочевой образ жизни, постоянная боязнь набегов (барымта) на протяжении многих веков выработали у казахов собственную тактику ведения боя. Как пишет Л. А. Бобров, важная составляющая этой тактики — защита, прикрытие спины (образование кольца или полукруга, в результате которого спина находится под прикрытием другого [13, с. 115].

Также нужно отметить, что у казахов существует выражение «Конь — крылья джигита». А. Фишлер в работе «Номады глазами европейца» отмечает, что всадник испытывает восхищение конем и преисполнен благодарности к нему [14, с. 121]. У А. Н. Сергеева: «Об этой машине говорил, захлебываясь от восторга» [8, с. 8] Если сравнить образ коня с самолетом (железным конем), то вполне можно рассматривать данный образ, как символ кочевника. Благодаря лошади, кочевник сумел выжить в тяжелых условиях кочевий: «…лошадь и спасение, и власть над обстоятельствами и сила предводителя» [14, с. 125]. После боевого вылета герой, нарушивший приказы командира, возвращается на аэродром. Вызывает сомнение, что молодой летчик, только принявшийся в эскадрилью, с первого полета нарушает приказ. Но если связать это с точкой зрения Л. А. Боброва о том, что «казахи действовали более уверенно и эффективно в небольших отрядах, нежели в построениях в составе большой группы [13, с. 112], то вполне вероятно, что это является национальной чертой: «Эскадрилью он догнал у аэродрома…» [8, с. 18]. А. А. Арцишевский, описывая особенности восприятия казахами пространства, отмечает особые способы пространственного ориентирования, такие, как движение по звездам [14, с. 124]. «Знакомые ориентиры прибавили уверенности. Он бросил самолет вниз, пошел над лесом» [8, с. 18]. Уверенность в превосходстве, слаженность действий пилота и машины также вызывает ассоциацию с джигитом и лошадью, которая является как бы продолжением его конечностей, «сливанием в единое целое» [14, с. 124]: «И он чувствует прилив силы, уверенности в себе, сознает себя хозяином не только машины, но всего неба, этого бесконечного океана густой и вместе с тем прозрачной» [8, с. 28] или «…уловил момент, движение рук, ног, уверенно выполнил и посадку» [Там же, с. 31]. Еще одна параллель, которую можно провести, это мифологический аспект. В казахской мифологии «истинной сферой обитания тела и души кочевника остается купол Неба» [15, с. 349,353].

Вторая глава повести посвящена непосредственно казахской земле. Пространственная характеристика дана в двух измерениях — в реальном мире и в мире воображения. Автор мысленно возвращается к как бы «материализующимся» объектам памяти, сенсорно воспринимаемых героем-повествователем: он их слышит, ощущает запах: «Степь, бескрайняя, от горизонта до горизонта, вздыбленная крутобокими, островерхими, а то и пологими, с закругленными, будто шаныраки юрт великанов, вершинами…Серебряные ковыли, серебряные же пахучие жусаны». [8, с. 19]. В этом отрывке воссоздается образ близкого и родного рассказчику пространства родной земли — пространства открытого, безграничного (от горизонта до горизонта). Оно наполнено характерными для Казахстана, с авторской точки зрения, объектами: взгорье, ковыль, жасан (степная трава). Во-первых, сравнение вершин с юртами характерно для речи человека, живущего в Казахстане. Геометрическая форма юрты имеет куполообразную форму. Куполообразные формы в миропонимании кочевника символизируют кольцо связи между небом и землей и берут истоки в фольклоре казахского народа. Интересно, что автор использует сравнение — юрты великанов. Действительно, юрта от социального статуса ее владельца могла иметь различные размеры. Самые большие (белые) юрты принадлежали знати. Во-вторых, для казахов степные травы являются одним из самых ярких образов казахской степи (ковыль, к примеру, цветет в начале лета, но к осени из белого приобретает сероватый цвет): «Было это в августе…» [Там же, с. 20]. Цветовая картина родного пространства представлена серебристым цветом (серебряные ковыли). Дана и чувственно-обонятельная картина пространства — серебряные же пахучие жусаны. В мировоззрении кочевников голубой цвет является символом Неба. Серебристый (серебряный, серый) является одним из многочисленных оттенков голубого. Использование автором данного цвета говорит не только о том, что ему очень хорошо известны климатические условия Казахстана, но и то, что данный цвет несет в себе положительную оценку. В данном контексте он символизирует праздник по случаю рождения ребенка: «Для съехавшихся из соседних кочевок, стоянок на летовках — жайляу, из аулов людей был зарезан жеребенок, изготовлены объемистые торсыки кумыса…» [Там же, с. 21]. Кочевой образ жизни выработал в национальном сознании постоянную потребность в контактах, что породило особенное отношение к гостю, а тем более к знатным старейшинам: «В отдельной юрте собрались аксакалы, пили кумыс, ели жирный куырдак…» [Там же]. Архетипический образ проведения тоя (праздника), отраженный в древнем казахском обычае затрагивает основы номадического бытия.

В третьей главе повествование смещается в описание культуры взаимоотношений в семье героя. Не сказав отцу, что хочет стать летчиком, Талгат испытывает боязнь того, как воспримет эту новость отец: «Поступил Талгат в аэроклуб без согласия, даже без ведома отца.…Не о том мечтал Якубек, — видел сына врачом. Эта заветная мечта тешила его, скрашивала скудное существование» [Там же, с. 24]. Это отсылает нас к древнему мотиву непослушания, многократно отраженному не только в самом русском фольклоре (сказка «Гуси-лебеди», «Машенька и медведь» и пр.), но и во многих произведениях русской литературы. Для казахской литературы такой мотив, в принципе, не свойственен, за исключением неповиновения жен мужьям. Этот русский мотив сопровождается такими лексемами, как: рабочие брючишки, обноски, драная кепченка, одежонка [Там же]. В данном случае неважно, сознательно или нет автор использует просторечные слова. Важно, что они свидетельствуют о прочной связи писателя с родным русским разговорным языком. А вот следующий отрывок содержит культурную традицию казахов: «А ты у нас единственный сын. Девочки, сестры твои, они что вешний снег, подрастут и вон из дома, и нет их. Ты один наша опора, продолжатель рода» [Там же, с. 29]. На этот счет у казахов существует множество пословиц и поговорок, например: «Сын — опора, дочь — новая родня» или «Кто оставил после себя дочь — оставил свои следы, кто оставил сына — остался сам». К девочке в семье относились как к гостье, которая вырастет и покинет отчий дом. Интересен факт того, что в древней казахской общине жена считалась собственностью мужа (если муж умирал, то его жена, по праву наследования, переходила к его брату).

Культуру обращения к старшим А. Н. Сергеев описывает, как нормы поведения, принятые в казахских семьях: «- Подождите, подождите, отец, — отступал Талгат» или «- Ата, вы простите меня» [Там же, с. 28,29]. Также писатель обращается к этнической традиции знания своих корней: «…если украл, опозорил меня, весь род наш знаменитый Кара-кесек, всех моих родичей, прямых потомков, на весь Орта жуз известных батыров Богенбая, Игенбая, Курмана, Бегельды…» [Там же]. При этом А. Н. Сергеев отмечает не только имена предков героя, но и показывает, каким ремеслом они владели: «…были у нас и кузнецы — уста — тоже отличные, кожевенники — первеющие» [Там же, с. 31]. Это свидетельствует о глубоком знании быта и традиций казахов.

В финальной части повести автор, как носитель определенной культуры (культур?) «материализует» свои представления о национальном мире: «До сих пор, идя по дорогам войны, видел…горе, несчастье кругом. Оно было велико, чувствовал его, переживал вместе со всем своим народом. Но то горе было общим. Теперь оно рвануло за сердце самого» (после смерти в тылу любимой девушки) [Там же, с. 187]. Здесь необъятное пространство России не отменяет ощущение своей большой родины: «Они (фашистские захватчики) нашли смерть в нашем небе, их кости гниют в земле, болотах России, Белоруссии, Украины…» [Там же, с 189]. Притяжательное местоимение наше и точные топографические ориентиры показаны как обширная география. Но в тоже время автор подчеркивает неразрывную связь с местом проживания, с малой родиной, которая стала жизненным пространством героя, где живут (жили) родные ему люди: «Волнующие чувства выхватывают из действительности и несут на своих крыльях…как когда-то в детстве…в тогдашних снах и уносят в безбрежную, прозрачную голубую высь, усыпанную тоже голубыми…звездами. … А под ним уже и не аэродром. Нет, теперь перед ним, от горизонта до горизонта, стелется…его Елим-ай (родная земля), во имя которой он, не щадя жизни, дрался с врагом» [Там же, с. 220, 221]. Если обратиться к пространственным предлогам в данном отрывке, которые по И. В. Фоменко, способны отражать особенности мироощущения автора [Там же, с. 152], то из оппозиционной пары «из — в, перед» видно, что движение осуществляется из реальной действительности в другую, которая и определяет фундаментальные пространственные отношения.

Таким образом, мы вправе поставить достаточно серьезный вопрос, связанный с пониманием повести: не значит ли это, что в авторском ощущении пространства имеется принципиально важное для него — уносят, несут в иное пространство? Если это действительно так, то тогда особенно значимым для понимания национальной принадлежности, не как этнической, а как эстетической категории становиться связь с местом, где прошли детство и юность. Следовательно, родина в понимании автора может интерпретироваться не только как имеющая «русские корни», но и как неотъемлемая часть казахской земли. Это свидетельствует о том, что национальная картина мира может претерпевать значительное изменение под влиянием географического фактора, в результате чего возникает особый хронотоп, характеризующийся дихотомией национального мировосприятия.

 

Литература:

 

1.                  Дубнов А. Русские в Азии. Русско-казахский мир [электронный ресурс]. — Режим доступа: www.rusazia.net

2.                  Бадиков В. В. По гамбургскому счету: рассказы, повесть, эссе, воспоминания / составители В. Бадикова, А. Арцишевский. Алматы: Идан, 2007. — 400 с.

3.                  К 100-летию со дня рождения М. Ауэзова. Из архива писателя // Простор, 1997. № 4. С. 51–53.

4.                  Писатели Казахстана XX века (Библиографический указатель). Отдельное издание С — Я. Алматы: Гос. библиотека им. Джамбула, 2013. — 159 с.

5.                  Русскоязычная литература в контексте восточнославянской культуры: Сб. статей по материалам Международной Интернет-конференции «Проблемы развития русскоязычной литературы и судьба восточнославянского культурного сообщества» / Под ред. Т. Л. Рыбальченко. — Томск: Изд-во Томс. Ун-та, 2007. — 320 с.

6.                  Виноградова Н. В. Имя персонажа в художественном тексте: функционально-семантическая типология: Авт. дис. …канд. филол. наук. — Тверь, 2001. — 36 с.

7.                  Фоменко И. В. Практическая поэтика: учеб. Пособие для студ. филол. фак. высш. учеб. заведений / И. В. Фоменко. — М.: Академия, 2006. — 192 с.

8.                  Сергеев А. Н. Звездное небо Талгата. Хроника подвига. Алматы: Казахстан. 1997. 224 с.

9.                  Костомаров Н. И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. М.: «Республика», 1992. — 301 с.

10.              Семенова М. В. Русская история. Начнем от печки [электронный ресурс]. — Режим доступа: www.rustor.ru

11.              Никонов А. Космография жилища кочевника // Простор, 1998. № 1. С. 119–126.

12.              Джелбулдин Е. Т. Традиции и обычаи казахов. Кокшетау: «Мир печати», 2010. — 342 с.

13.              Бобров Л. А., Худяков Ю. С. Вооружение и тактика кочевников Центральной Азии и Южной Сибири в эпоху позднего Средневековья и Нового времени. Монография. Санкт-Петербург: Филол. фак-т СпбГУ, 2008. — 782 с.

14.              Арцишевский А. А. Неукротимая эпоха. Эссе, публицистика / Адольф Арцишевский. — Алматы: «Алаш баспары», 2014. — 480 с.

15.              Каирбеков Б. Избранное. Стихи и проза. М.: ТЕЗАУРУС, 2010. — 416 с.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle