Библиографическое описание:

Макухин П. Г. Современная актуальность решения проблемы «внутреннего» и «внешнего» отношения философии к науке в рамках системы «актуализма» Д. Джентиле // Молодой ученый. — 2015. — №17. — С. 500-506.

Логика изложения в статье определяется двусторонностью отношения философии к науке; соответственно, рассматривается вариант решения вопросов научного статуса философии и её взаимодействия с частнонаучным знанием, разработанный неогегельянцем Джованни Джентиле, основателем «актуализма». В рамках его неоидеалистической системы подлинным субъектом мышления является (если не бояться парадоксов) оно само, осуществляющее процесс перехода от «мысли в акте» к «помысленной мысли». В контексте этого в статье реконструируется присущее итальянскому мыслителю понимание, во-первых, схожести и различия философского и специально-научного мышления, и, во-вторых, их взаимодействия (таковой реконструкции в определённой степени препятствует присутствие в «актуализме» элементов того, что может быть определено как «имманентное противоречие самосознания философии в новоевропейской культуре»).

Ключевые слова: «актуализм», неогегельянство, неоидеализм, имманентизм, «абстрактный» и «конкретный» логос, субъект и объект мышления, «мысль в акте» и «мысль помысленная», философия как всеобщая наука, соотношение и взаимодействие философии и частных наук, преподавание философии, история философии, диалектика.

 

В контексте трансформации современной российской системы образования сложно переоценить значимость вопроса двусторонности отношения философии и науки, которое может рассматриваться, во-первых, как внутреннее (т. е. перед нами проблема научности самой философии) и, во-вторых, как внешнее (что ставит нас перед проблемой взаимодействия философии со специально-научным знанием). В отношении первого из этих аспектов мы считаем весьма актуальными следующие мысли видных современных отечественных философов Ю. М. Павлова и Е. Ф. Солопова. Первый из них, председатель Московского отделения РФО, открывая конференцию «Философия и наука» (18.11.2003 г.), организованную в ИФ РАН по инициативе указанного отделения, подчеркнул, что «проблема соотношения философии и науки является очень актуальной …, особенно в свете распространения постмодернистских философских течений, отвергающих научный характер философии» [1, с. 185]. Второй, специалист в области фундаментальных проблем философии и методологии естествознания, подводит своеобразный итог своих многолетних исследований этих вопросов в словах: «с учётом же единства всех многообразных проявлений сущности философии … философия должна быть охарактеризована именно как наука, причём именно как всеобщая и именно как мировоззренческая … наука, а вовсе не как искусство, религия, или произвольный набор чьих то субъективных мнений» [2, с. 22]. (Отметим, что наше признание актуальности этих мыслей не отрицает признания многообразия стратегий философствования: как сциентистских, так и несциентистских. Однако, поскольку сегодня мировоззренческим основанием сокращения преподавания философии в российском образовании зачастую выступает именно радикальное отрицание научного статуса философии, представляется необходимым современное обоснование следующего тезиса. Сциентистская традиция в самоопределении философии обладает значительной социокультурной ценностью, логической обоснованностью и широкой представленностью в истории философии (что подробнее рассмотрено нами в [3–4])).

Перейдём ко второму аспекту поставленной в начале статьи проблемы. Выделим в истории противоречивых попыток осмысления (различными представителями как философии, так и частных наук) проблемы соотношения этих видов познания тот подход, который рассматривает их в единстве, утверждая их неразрывную сущностную взаимосвязь. В соответствии с традицией обозначим его как диалектический; соответственно, противоположный подход, основанный на жёстком разграничении философии и науки как способов понимания мира (и вытекающем из этого их противопоставлении), может быть определён как метафизический. Соответственно, чтобы у студентов (что особенно важно в аспекте взгляда на них как на потенциальных аспирантов) не сложилось одностороннее (т. е. в отрыве от взаимодействия с философией) понимание развития соответствующих наук, они (студенты) должны иметь возможность освоения исторической части курса философии, которая позволит им увидеть и осмыслить диалектическую традицию взаимодействия философии и частных наук во всей её полноте. (Таковая возможность, как мы указывали, в частности, в прошлом номере журнала «Молодой учёный», оказывается проблематичной в силу следующего. Усиливающееся сокращение количества образовательных часов, выделяемых на «непрофильные» дисциплины, в первую очередь «бьёт» по философии, и особо — по её исторической части (подробнее см. [5, с. 499])). В обоснование необходимости подробного (в рамках имеющихся возможностей) изучения истории философии приведём лаконичные слова д. ф.н., директора Санкт-Петербургского филиала Института истории естествознания и техники им. С. И. Вавилова РАН Э. И. Колчинского: «история науки — это не прогулка по кладбищу забытых идей, а путь к правильному пониманию и постановке современных проблем» [6, с. 11]. Здесь необходимо учитывать контекст этих слов, а именно то, что они были сказаны в рамах монографии «Неокатастрофизм и селекционизм: вечная дилемма или возможность синтеза?» (2002 г.). По словам академика РАН, физиолога Ю. В. Наточина, эта монография представляет собой «первое фундаментальное исследование всего комплекса исторических и весьма актуальных современных проблем, в частности, противостояния двух кардинальных эволюционных парадигм» [7, с. 555], в условиях того, что «многообразие мировоззренческих, методологических и собственно научных причин привело и к разнообразию форм … объяснений макроэволюции» [7, с. 556]. Т. е. цитируемая работа Э. И. Колчинского — один из показательных примеров плодотворности современного обращения к истории естественных наук для решения их современных проблем. Но если это справедливо даже для естественных наук, то тем более будет справедливо для наук гуманитарных, и в ещё большей степени для философии. Ведь изучение последней невозможно без обращения к её истории, т. е. к тем исходным методологическим позициям, которые вырабатывались веками (что подробнее обосновывалось нами в [8]). И которые — добавим в контексте этой статьи — помогут представителям любой частной науки (помимо прочего) теоретически освоить логику развития их собственных научных дисциплин и особенности научного познания.

Рассмотрим под этим углом тот вариант, во-первых, обоснования научности философии, и, во-вторых, диалектического подхода к её взаимодействию с частными науками, который разрабатывался Джованни Джентиле (1875–1944 гг.), итальянским философом-неогегельянцем. Как указывают его соотечественники, известные историки философии Д. Реале и Д. Антисери, «философское наследие Джентиле огромно, его фондом подготовлено собрание сочинений в пятидесяти пяти томах, которые делятся на четыре группы: 1) сочинения системного плана (1–9); 2) исторические труды (10–35); 3) разное (36–45); 4) фрагменты и эпистолярное наследие (46–55)» [9, с. 345]. Отечественный исследователь, А. И. Генералов, называет Д. Джентиле одним из самых крупных мыслителей Италии первой половины XX в., который «на протяжении почти полувека был, в самом прямом смысле этого слова, властителем дум в Италии. Его философское учение на несколько десятилетий приобрело общекультурное значение, став своего рода «гегемоном» в … идеологии этой страны» [10, с. 1]. Это может вызвать вопрос — почему же тогда известность этой фигуры в современной философской среде непропорционально мала? Причины этого уместнее обсуждать в рамках исследований по истории философии и идеологии, но если осветить их вкратце, то приведём слова А. Л. Зорина о том, что игнорирование наследия этого неоидеалиста вызывалось тем, что неправомерно ставили «знак равенства между Джентиле-политиком и идеологом и Джентиле-философом» [11, с. 6]. Нас, естественно, будет интересовать последний; среди наиболее известных его работ Д. Реале и Д. Антисери перечисляют следующие: «Акт мысли как чистый акт» (1920), «Реформа гегелевской диалектики» (1913), «Сводное изложение педагогики как философской науки» (1914), «Общая теория Духа как чистого акта» (1916), «Система логики как теории познания» (1917–1922), «Рассуждения о религии» (1920), «Философия искусства» (1931) [9, с. 345]. При этом указанные авторы «ядро доктрины» Д. Джентиле связывают с переосмыслением гегелевской диалектики, начатым другим итальянским неогельянцем, Б. Спавентой. Известный советский специалист по истории европейской философии М. А. Киссель также отмечает, что Д. Джентиле ещё «в юности испытал сильное влияние идей … Б. Спавенты» [12, с. 640]. Обращаясь к наиболее важной в контексте нашей статьи идее последнего, отметим, что этот представитель левого крыла «неаполитанского гегельянства» (наиболее значительного философского направления Италии 50–70-х гг.) отмечал «генетич [ескую] первичность духа по отношению к природе, подчеркивая единство этих двух тождественных и вместе с тем различных элементов мира», истолковывал это единство в основном «в духе идеалистич [еского] имманентизма, развиваемого впоследствии итал [ьянским] неогегельянством» [13, с. 107]. (Далее мы покажем, каким именно способом система «актуального идеализма» Д. Джентиле воплощает принцип абсолютного имманентизма). Другой итальянский неогельянец, без сопоставления с идеями которого сложно понять систему Д. Джентиле — это Б. Кроче. Хотя первого из них нередко характеризуют (с разной степенью радикальности) как «последователя» второго, мы солидарны с иной позицией, выраженной, например, в следующих лаконичных словах А. Л. Зорина: «несмотря на то что Кроче и Джентиле создавали свои концепции, подвергая критической переработке гегелевскую диалектику, подходы их во многом разнились: Кроче, растворив Мировой Дух в Истории, создал концепцию «Абсолютного историзма»; Джентиле же, сведя Абсолютную Идею к Мысли в акте, разработал теорию актуализма» [11, с. 18]. (Также показательна следующая метафора А. Л. Зорина: если Д. Джентиле «мучило» «единство Духа в его диалектической драме», то Б. Кроче, «склонный все видеть в историческом ракурсе, больше занят рассмотрением различных форм Духа и их смены, чем его внутренними муками» [11, с. 21]). Отталкиваясь от этого, кратко рассмотрим систему «актуализма», начав со следующего объяснения её создателем самого этого названия. «Наиболее строгая форма … спиритуализма — та, которой сегодня достиг итальянский идеализм и которая называется «актуализмом» — потому, что понимает дух не как субстанцию, а мысль не как атрибут субстанции, но заставляет совпадать дух как раз с мыслью» [14, с. 73]. Иначе говоря, актуализм «толкует мысль не как то, что человек может или должен думать, а как ту субстанцию, которая работает актуально и которая вся в самом акте мышления» [14, с. 73]. Последний характеризуется Д. Джентиле в следующих ярких словах: указанный «акт» «реализует наше духовное бытие как единственное бытие (курсив здесь и далее наш — М. П.), о котором можно конкретно говорить … не имеет ни прошлого, ни будущего, поскольку в своей вечной имманентности он содержит внутри себя и поэтому снимает всякое время и всякую часть, которую во времени следует отличать как последующую от другой, или предшествующей» [14, с. 73–74]. Причём принципиально важно учитывать следующий момент: «акт мышления» в трактовке Д. Джентиле «не следует смешивать с актом Аристотеля и схоластической философии» [14, с. 79]. Ведь если «акт» в понимании Стагирита — «также чистая мысль, но мысль трансцендентная, взятая в качестве предпосылки нашей мыслью» [14, с. 79], то «акт актуалистической философии совпадает как раз с нашей мыслью» [14, с. 79], в чём можно увидеть влияние идеалистического имманентизма вышеупомянутого Б. Спавенты. В связи с этим уместно привести следующую оценку М. А. Кисселя: в рамках актуализма «философское исследование становится демонстрацией имманентности любого эмпирического объекта» [12, с. 641], усилив её указанием на то, что характеристику «эмпирического» можно убрать. Забегая вперёд, приведём парадоксальное замечание Д. Джентиле о философии: её в сложившемся виде никогда ещё нет (sic!), она всегда лишь «становится» [14, с. 311], равно как и «мысль всегда есть …– и никогда не является мыслью» [14, с. 312]. Ведь «наличное бытие философии влечет за собой возникновение абстрактного логоса, который должно растворять снова в конкретном — иными словами, мысля» [14, с. 311]. (В отношении этой диалектической пары приведём следующие слова М. А. Кисселя: «затруднения гегелевской философии, по Джентиле, связаны с абсурдной идеей восхождения от абстрактного к конкретному. Абстракции сами по себе бесплодны, и попытка наделить их животворной силой порождения конкретного — это мистика, а не диалектика [12, с. 640]. Поэтому «подлинной конкретностью, единственным творческим принципом бытия может быть лишь само «мыслящее мышление», действительный субъект мышления» [12, с. 640]). «Передавая слово» самому основателю актуализма, приведём в связи с этим следующие его слова: «если мысль — бесконечное самосознание, то мысль и как субъект, и как объект должна быть целым, бесконечным» [14, с. 311]. Соответственно, такая «вечная» «актуальность духа», согласно мысли Д. Джентиле, «может быть постигнута не с помощью логики тождества, свойственной старой метафизике субстанции, а только с помощью диалектики» [14, с. 86]. Присутствие последней в самом процессе мышления ярко выражается следующей фразой: «мыслит не существо, т. е. «это» существо, а существо, которое находится в становлении в момент мысли» [14, с. 308]. Поэтому в качестве кредо рассматриваемого варианта неогегельянства выделим следующие слова: «Если мысль как акт — исходный принцип актуализма, то его метод — диалектика» [14, с. 86]. Последняя понимается им не в платоновском и даже не гегелевском смыслах, а в смысле, являющемся результатом реформы гегелевской диалектики [14, с. 86]. Однако её элементы Д. Джентиле находит и в предшествующей философии, например, у И. Г. Фихте: «диалектика помысленного и диалектика мышления — та диалектика мышления, проблема которой ставится начиная с Фихте» [14, с. 87]. Вообще фигура последнего очень важна для понимания концепции Д. Джентиле, в подтверждение чего приведём следующие слова М. А. Кисселя. Касательно проводимой Д. Джентиле «реформы гегелевской диалектики» советский исследователь пишет: «как почти сразу заметили философские обозреватели эта «реформа» есть попытка заново интерпретировать Гегеля с помощью Фихте периода его первого «Наукоучения» [12, с. 640]. Другой отечественный исследователь, А. Л. Зорин, характеризует Д. Джентиле ещё более радикально: «в большей степени фихтеанец, чем гегельянец» [11, с. 21]. Сам же основатель актуалистической философии писал, что она «исторически связана с немецкой философией от Канта до Гегеля» [14, с. 76], а также и с «итальянской философией Возрождения (Телезио, Бруно, Кампанелла), с великим неаполитанским философом Джамбаттистой Вико, с реформаторами итальянской спекулятивной мысли эпохи национального Рисорджименто — Галлуппи, Розмини, Джоберти» [14, с. 76]. Рассмотренное можно подытожить следующей принадлежащей А. Л. Зорину ёмкой характеристикой сути «актуализма»: «Дух как Мысль разделяется Джентиле на мысль мыслящую и мысль помысленную: первая — это мысль в акте, т. е. сам процесс мышления; вторая — продукты мышления, т. е. то, что из акта превратилось в факт. Эти два момента мысли диалектически связаны и порознь не существуют» [11, с. 16]. В связи с этим показательны следующие слова итальянского неоидеалиста: «поскольку она (изначальная «Мысль» — М. П.) мыслит себя, существует … бесконечность; но поскольку мысль становится объектом самой себя, это целое распадается на части, и бесконечность ограничивается благодаря акту новой бесконечной мысли, которая бьет из него ключом» [14, с. 311–312].

Но у читателя может возникнуть справедливый вопрос: как же всё рассмотренное связано с проблемой, поставленной в начале статьи?! Чтобы ответить на него, рассмотрим, во-первых, решение Д. Джентиле вопроса научного статуса философии, и, во-вторых, специфику предложенной им модели взаимодействия частных наук и философии. Но поиск ответов на эти вопросы выводит нас на такое затруднение, как нередко встречающаяся «расширительная» трактовка Д. Джентиле понятий «наука» и «философия», порождающая ряд парадоксальных утверждений. Например: «то, что наука является философией, явно не может быть поставлено под сомнение теми, кто, подобно мне, утверждает, что все — философия, поскольку все — мысль; а мысль — самосознание; и это самосознание как раз и является сущностью философии» [14, с. 305], что конкретизируется сознательно провокационным вопросом: «значит, философией является и физика?» [14, с. 305–306]. Но если «всё является философией» [14, с. 307] (поскольку «всё участвует в диалектическом и самоформирующемся процессе» [14, с. 307]), то «ничто не философия» [14, с. 307]. Поэтому, признавая, что тезис «всё есть мысль и, следовательно, философия» справедливо «вызывает большое возмущение (готов сказать: раздражение)» [14, с. 306], Д. Джентиле предлагает следующий выход из этой парадоксальной ситуации: «если все — философия, главное … будет состоять в отличии одной философии от другой» [14, с. 306]. В чём же суть этого отличия — покажем далее, а пока обратимся к понятию «наука», в отношении которого возникает схожая ситуация (а конкретнее — путаница). С одной стороны, из рассуждений Д. Джентиле можно сделать вывод, что «всё является наукой»: ведь «всё — философия», а последняя, в свою очередь, и есть «истинная наука» [14, с. 310–311]. (Рассматривая это подробнее, покажем, что для актуализма, по словам его основателя, «актуальная, конкретная наука — та, что одна действительно, можно сказать, существует, — философия. И как могло бы быть иначе, если все мыслится лишь как самосознание; а последнее, как было сказано, и есть сущность философии?» [14, с. 311]). Отсюда и возникают парадоксальные конструкции типа: «в сущности, следует отличать не науку от философии, но одну науку от другой (или, если угодно, одну философию от другой — коль скоро остается безразличным использование терминов науки и философии для обозначения всякой познавательной системы)» [14, с. 314]. Если мы остановимся на таком понимании философии и науки (приняв его некритично), то, естественно, не сможем понять, как же именно они взаимодействует друг с другом. Но, с другой стороны, у Д. Джентиле можно найти и иной вариант (точнее — аспект) трактовки соотношения философии и науки, который представляется более эвристичным для понимания специфики их обеих. Осмысление этого варианта начнём со следующих слов итальянского мыслителя касательно науки: она «играет две роли... наука в себе; и наука ученого: первая, покоящаяся в статичной идеальности, — и последняя, живущая в диалектической реальности» [14, с. 310]. В свою очередь, в понятие «наука ученого» Д. Джентиле вкладывает два разных смысла. Во-первых, «та данная наука, которую сам ученый очерчивает в своей системе» [14, с. 310]. Во-вторых же, «та наука в актуальном развитии, благодаря которому … (наука в первом смысле — М. П.) постепенно формируется и конституируется» [14, с. 310]. Именно таковой наукой и является философия — т. е. когда последнюю он называет «истинной наукой», это надо понимать как утверждение всеобщего, универсального характера философских утверждений. В этом аспекте наиболее важным нам представляется следующее указание Д. Джентиле: специфика различия между этими двумя формами познания сводится к различию между «науками и Наукой, т. е. между частными науками и философией как наукой о Целом или о Едином» [14, с. 324]. Иными словами, «главной характерной чертой» науки — т. е. частной науки, отличной от философии как науки общей — основатель актуализма называет следующее: «быть особенной и давать о реальности понятие, в котором нет целого (универсальности и бесконечности…)» [14, с. 312]. Что более подробно поясняется в таких словах: «в науке как таковой (т. е., повторим, науке частной — М. П.) всегда есть изъян, определенная односторонность и абстрактность, которая, по сути дела, является абстрактностью, присущей абстрактному логосу (и всякому конкретному логосу, выродившемуся в абстрактный логос)» [14, с. 312]. Чтобы такая (не самая распространённая) трактовка понятий «абстрактное» и «конкретное» не запутала нас, напомним, что Д. Джентиле в рамках реформы диалектики Г. В. Ф. Гегеля доказывал невозможность восхождение от абстрактного к конкретному, т. к. между ними-де нет перехода. Согласно актуализму, существует противоположный процесс — вечный переход от конкретного к абстрактному, т. е. от «ниспадение» «мысли в акте» к «помысленной мысли». Именно в свете такого соотношения частных наук и философии становятся понятными следующие его утверждения: «внутри самого процесса философии появляется наука, не являющаяся философией. Она, само собой разумеется, — наука не о конкретном логосе, но наука об абстрактном логосе (по сравнению с наукой, которая растворяет ее в себе, реализуя конкретный акт философской мысли)» [14, с. 312]. Или: «наука в акте — философия; но наука, которую философия критикует и снижает, превращая ее из мысли в объект мысли и из конкретного логоса заставляя ее нисходить вновь в абстрактный логос, — такая наука коренным образом отличается от философии» [14, с. 312].

Разобравшись со спецификой решения Д. Джентиле проблемы научного статуса философии, рассмотрим специфику взаимодействия её как «науки о Целом» с частными науками. Понимание чего было бы невозможно, если бы не были преодолены (хотя бы частично) вышерассмотренные затруднения. Попытавшись кратко сформулировать причину их возникновения, укажем на следующее: вопрос о степени научности философии был осознанно поставлен в Новое время, и уже первые попытки его решения продемонстрировали следующее противоречие самосознания философии. Философия осознавала себя как область знания, с одной стороны, с необходимостью завершающую научное познание, но с другой, как представляющую собой нечто иное по сравнению с наукой (подробнее см. [15–17]). В пропедевтике философии Г. В. Ф. Гегеля (без учёта которой невозможно понять соответствующую пропедевтику неогегельянцев) это противоречие проявилось следующим образом: с одной стороны, немецкий классический философ отдал дань традиции понимания философии как сверхнауки, предметом которой является Абсолютный Дух. Но, с другой стороны, у него присутствует и диалектическое решение проблемы взаимодействия науки и философии, необходимым условием союза которых он называл согласование последней с действительностью, опытом. Соответственно, и в наследии Д. Джентиле нас интересует та часть, которая связана с диалектическим решением указанной проблемы. Учитывая, что Б. Кроче называл его «экспертом по истории философии» [11, с. 12], рассмотрим, как же основатель актуализма соотносил последнюю с историей науки. «От Картезия до Лейбница философия и наука жили вместе как подруги, как сестры и, более того, почти как одно лицо. Вплоть до критики Канта метафизика и физика были ветвями одного и того же древа» [14, с. 142]. Соответственно, их «разделение», оцениваемое основателем актуализма как «неестественное», начинается, с его точки зрения, лишь после И. Канта, когда «философия начала все более строго замыкать в самой мысли и познанную реальность, и ту, которую необходимо познать, — и науки оставались приверженными догматизму во всем, что свойственно эмпирическому исследованию, из которого каждая из наук должна брать начало» [14, с. 143]. Чтобы понять последнюю мысль, приведём следующие, поясняющие её (на наш взгляд) слова Д. Джентиле: «в этих системах чистая мысль слишком отклонилась от опыта (т. е. от ущербного и недостаточного опыта — но такового именно потому, что он не поддерживается, не корректируется и не систематизируется повсеместно чистой деятельностью мысли)» [14, с. 142]. Т.о., перед нами указание на зависимость эмпирического уровня исследования от теоретического, т. е. теоретическую нагруженность опыта.

Соответственно, проблемой, «живо обсуждавшейся в последнее время в Италии», Д. Джентиле называет следующую: «уготована ли науке судьба … оставаться вне области абсолютного знания, как ложной и несводимой форме знания …? Существует ли между наукой и философией то радикальное различие, на котором настаивают иные философы? [14, с. 305]. Здесь добавим, что и многие представители частных наук — в чём можно согласиться с итальянским философом, если локализовать эти слова применительно ко второй половине XIX в. — «платили» философам «той же монетой». Как об этом пишет рассматриваемый нами неоидеалист, «было общепринято считать, что каждый уважающий себя ученый должен насмехаться над философией, изгнанной в интересах науки и ее серьезности из области научного исследования» [14, с. 324]. Важной вехой на пути принципиального изменения этой ситуации, выражаемой афористичной фразой «Два мира! каждый — замкнутый в себе и чуждый другому» [14, с. 324], итальянский философ называет Научный конгресс, прошедший в Больцано и Тренто в 1930 г. В своём выступлении на этом мероприятии он указывал, что «следует приветствовать, как доброе начало» [14, с. 328] осознание того, что «реальность, о которой мысль стремится дать себе отчет, — одна, хотя и предстает перед нами в столь многообразных аспектах; и что одна, равным образом, мысль, которая обнаруживает эти различные аспекты и, открывая их причину, должна поэтому их все оправдать и систематизировать» [14, с. 329]. На страницах журнала «Социальная политика» он подвёл итог следующим образом: «Но что показалось мне на этом Конгрессе наиболее знаменательным — так это живейшая заинтересованность наших ученых в собственном смысле философскими проблемами» [14, с. 324]. Вскрывая причины этого неожиданно возникшего интереса, Д. Джентиле в своей иронично-афористичной манере пишет о том, что учёные к началу второй трети ХХ в. осознали, что «философия, от которой они считали себя защищенными, забаррикадировав двери, — уже у них в доме, и поэтому нужно было слушать ее и пытаться каким-то образом найти с нею общий язык» [14, с. 330]. Как же эта «непрошенная гостья» там оказалась, обойдя все препоны?! Главной причиной этого Д. Джентиле называет следующее обстоятельство: «история науки настолько сопряжена и связана с историей философии, что только фрагментарно … это различие оказывается возможным» [14, с. 315]. И поэтому «шутник, считающий необходимым выступить против того, чтобы идеалист (под которым здесь понимается философ вообще — М. П.) вводил свою мысль в науку (например — М. П.) уголовного права, не знает … что до вчерашнего дня … другая философия занимала эту область и делала глупости среди всеобщих рукоплесканий в той самой науке» [14, с. 316]. Осознание этого приводит к тому, что «отныне принадлежит вчерашнему дню легкомысленная улыбка самодовольства, с которой первоклассные итальянские математики и физики произносили имя философии» [14, с. 324]. Те же из учёных, кто пытается сохранить таковую «улыбку» (и кого Д. Джентиле характеризует за это как «отсталых и рассеянных»), начинают, согласно его саркастическому замечанию, вызывать улыбку сами [14, с. 325]. В поиске более глубокого ответа на вопрос, чем же именно обусловлена эта осознанная учёными (к началу второй трети ХХ в.) необходимость философии для развития естествознания, обнаруживаем оригинальные и плодотворные формулировки Д. Джентиле такого важного принципа современной гносеологии, как эпистемологический конструктивизм. В современной философии науки признано, что последний, «имевший влиятельных сторонников в прошлом (Кант, Фихте, Гегель, неокантианцы), сегодня переживает новое рождение и приобретает новые особенности» [18, с. 35]; рассмотрение соответствующих идей Д. Джентиле представляется весьма эвристичным, но это — предмет отдельного исследования.

Подытоживая, повторим, что, во-первых, именно сциентистская традиция в самоопределении философии является мировоззренческим основанием для сохранения полноценного курса философии в российских ВУЗах всех профилей. Во-вторых, то же самое можно сказать и о диалектическом подходе к взаимодействию частных наук и философии, утверждающем, что ни одна из этих областей познания не может успешно развиваться «в отрыве» от другой. И, добавим, в условиях такового «отрыва» не может быть адекватно осмыслена. Поэтому сегодня особого внимания заслуживают аргументы мыслителей, развивавших обе эти традиции — на примере Джованни Джентиле мы показали, что эти аргументы принадлежат не прошлому, а настоящему и будущему.

 

Литература:

 

1.         Покровская, Т. П. Научно-теоретическая конференция «Философия и наука» / Т. П. Покровская // Философия и общество. — 2004. — № 3. — С. 185–189.

2.         Солопов, Е. Ф. Сущность философии: Наука о всеобщем в его отношении к обществу и мышлению / Е. Ф. Солопов. — М.: Либроком, 2013–176 с.

3.         Макухин, П. Г. Проблема научности философии в контексте переосмысления истинности как свойства научного знания / П. Г. Макухин // XXI century: innovative development of the science of management for man's welfare: Monograph. — USA, California San Francisco: B&M Publishing, 2014. — P. 12–30.

4.         Макухин, П. Г. К вопросу о научном статусе философского знания: полипарадигмальность философии и её объективность, становящаяся через субъектность, в свете современного образа науки / П. Г. Макухин // Апробация. — 2014. — № 1 (16). — С. 41–47.

5.         Макухин, П. Г. К вопросу перспективы философии науки в российском образовании в контексте её соотношения с науковедением: проблема изучения «слоя» знаний и методологических представлений, промежуточного между научной картиной мира и философско-мировоззренческими идеями / П. Г. Макухин // Молодой ученый. — 2015. — № 16 (96). — С. 499–505.

6.         Колчинский, Э. И. Неокатастрофизм и селекционизм: вечная дилемма или возможность синтеза? (Историко-критические очерки) / Э. И. Колчинский. — СПб.: Наука, 2002. — 554 с.

7.         Наточин, Ю. В. Э. И. Колчинский. Неокатастрофизм и селекционизм… / Ю. В. Наточин // Вестник российской академии наук. — 2003. — т. 73. — № 6. — С. 555–556.

8.         Макухин П. Г. К вопросу обоснования сохранения философии в российском образовательном пространстве: проблема специфики истории философии в сравнении с историей частных наук / П. Г. Макухин // Совершенствование гуманитарных технологий в образовательном пространстве вуза: факторы, проблемы, перспективы. Материалы международного научно-методического Семинара (г. Екатеринбург, 18 марта 2015 г.). –Екатеринбург: ФГАОУ ВПО УрФУ, 2015 — С. 112–117.

9.         Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней: В 4 т. Т. 4. / Дж. Реале, Д. Антисери — СПб.: Пневма, 2003. — 880 с.

10.     Генералов, А. И. Актуальный идеализм Джованни Джентиле: автореферат дис.... кандидата философских наук: 09.00.03 / А. И. Генералов / Рос. академия гос. службы при Президенте РФ. — Москва, 1996. — 21 с.

11.     Зорин, А. Л. Жизнь и творческий путь Джованни Джентиле / А. Л. Зорин // Введение в философию. — СПб.: Алетейя, 2000. — С. 5–44.

12.     Киссель, М. А. Джентиле Джованни / М. А. Киссель // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 1 — М.: Мысль, 2010. — С. 640–641.

13.     Эфиров, С. Спавента Бертрандо / С. Эфиров // Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 5. — М.: Советская энциклопедия, 1960. — С. 107.

14.     Джентиле, Д. Введение в философию / Д. Джентиле // Джентиле, Д. Введение в философию. — СПб.: Алетейя, 2000. — С. 45–230.

15.     Макухин, П. Г. Решение И. Кантом проблемы научного статуса метафизики в контексте имманентного противоречия самосознания философии в новоевропейской культуре / П. Г. Макухин // В мире научных открытий. –2014. — № 5.2 (53). — С. 716–725.

16.     Макухин, П. Г К вопросу противоречивости самосознания новоевропейской философии: проблема статуса «позитивной философии» в учении О. Конта / П. Г. Макухин // В мире научных открытий. — 2014. — № 11.8 (59). — С. 3146–3164.

17.     Макухин, П. Г. Трактовка специфики и статуса философского знания в работах Х. Ортега-и-Гассета как выражение имманентного противоречия самосознания философии в Новоевропейской культуре / П. Г. Макухин // Гуманiтарнi та суспiльнi науки: актуальнi проблеми i перспективи розвитку. Збiрник матерiалiв II Мiжнародної науково-практичної конференцiї (м. Київ, Україна, 14 листопада 2013 р.). Частина 2. — Центр Науково-Практичних Студiй, 2013. — С. 110–117.

18.     Предисловие // Конструктивизм в теории познания. — М.: ИФРАН, 2008. — С. 3.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle