Библиографическое описание:

Халиман М. А. Структура мировоззренческих ориентаций // Молодой ученый. — 2015. — №8. — С. 1238-1243.

The article is devoted to revealing and then to a brief critical analysis of the core components of a worldview. As it was found, a basic structure of worldview attitudes consists of three elements referred correspondingly to cognitive, axiological and volitional dimensions which determine in total any kind of human worldview.

Keywords:worldview structure, knowledge, values, activity, context, worldview attitudes.

 

Если оценивать актуальное состояние духовной сферы в современном обществе, то нашу эпоху, вслед за Ж.-Ф.Лиотаром, можно назвать временем упадка «больших повествований» [5] и кризиса идеологий. С одной стороны, мир продолжает двигаться в сторону все большего масштаба глобализации, а с другой — налицо очевидный кризис попытки концептуализации и формирования универсалистского мировоззрения: проект Просвещения, с характерными для его универсальными ценностями и ориентирами, на практике оказался не настолько применим к современной социальной реальности, как это предполагалось его идеологами (Ж.-Ж.Руссо, И.Кант) и как того хотелось бы его современным апологетам этого проекта (Ю.Хабермас). Мы наблюдаем, как наш мир все больше гомогенизируется, как различия все больше и больше нивелируются в некоем безликом космополитическом суррогате, производимом и поставляемом на мировой рынок ведущими транснациональными корпорациями, массовой поп-индустрией и стоящей за всеми этими процессами идеологией «успешности» и экономического процветания. Очевидно, что сегодняшние фетиши престижа и успеха не в силах не то что преодолеть, но и даже хотя бы просто завуалировать идейное и духовное убожество версии мировоззрения, предлагаемой современной западной секуляризованной культурой, отринувшей как религиозный трансцендентализм, так и атеистический мессианизм коммунистической идеологии. Обесценивание революционного и гуманистического наследия Французской революции и Просвещения приводит сегодня к реактуализации вытесненных «памятных мест» коллективной европейской памяти, связанных с беспрецедентным религиозным насилием времен Крестовых походов, а позже — испанской Реконкисты и религиозных войн времен Реформации [4, с. 73]. И вот на заре третьего тысячелетия мы становимся свидетелями небывалого всплеска религиозного фундаментализма и попыток политиков использовать его идейный потенциал, пуская в ход соответствующую риторику для легитимации своих полномочий, претензий и планов. Инструментализация религии (в первую очередь — в целях международной геополитики) [4, с. 93–100], или, в иной терминологии, «религиофикация» политики, понимаемая как искусство превращать практические цели в «священное дело» [8, с. 21], помимо прочего, во многом провоцирует акты индивидуального и коллективного насилия на религиозной почве. Думается, нет особой нужды приводить примеры такого рода инцидентов. Они случаются в наше время настолько часто, что невольно возникает сомнение, уместно ли называть их «эксцессами», ибо они воспринимаются сегодня уже не как исключение, а, скорее, как правило.

Вышеприведенные соображения (которые легко можно было бы дополнить прочими важными примерами и доводами) дают нам веское основание говорить о том, что в современном социуме значительно возросла острота и актуальность вопросов, связанных с проблемой мировоззренческих ориентаций, и в частности — с исследованием структуры последних. Данная тема стала предметом исследования многих ученых, в частности, Л. А. Давыдовой [2], Г. Е. Залесского [3], В. Л. Павловского [6], А. Г. Спиркина [7], и ряда других исследователей.

Целью данной статьи является философский анализ структуры мировоззрения. На первый взгляд может показаться, что по этому вопросу уже высказано все содержательное, что следовало сказать, и даже то, что могло представляться в свое время нетривиальным, давно воспринимается, как нечто банальное и само собой разумеющееся. Тем не менее, едва ли будет правильным самонадеянно полагать, что философское осмысление данной темы достигло полного ее исчерпания и потому может быть навеки отлито в скрижалях последних истин и догматов: во-первых, сама природа философского вопрошания не предполагает его завершения, но, напротив, снова и снова обращается к тому, что кажется безнадежно банализированным и само собой разумеющимся, и каждый раз находит в своем предмете новые, доселе неизведанные области, подобно тому, как фокусник извлекает из своего черного ящика все новые и новые вещи. Философские знания постоянно требуют обновления и новой критической пробы.

Кроме того, не следует забывать, что структура мировоззрения существует не в интеллектуальном вакууме некоего надприродного пространства, но всегда проявляется в конкретном контексте. Последний же представляет собой подвижную, изменчивую конъюнктуру, которая, с одной стороны, определяется множеством различных факторов (политическая констелляция, культурные особенности времени и места, выбор для мировоззренческого анализа той или иной общественной страты и т. д.), а с другой стороны — сама в значительной степени определяет структурные особенности соответствующего мировоззрения, с нею связанного. А значит, исследование структуры мировоззрения требует особенного внимания к прояснению его историко-культурного контекста, на фоне которого эта структура проявляется — в противном случае, мы рискуем скатиться к досужим рассудочным манипуляциям схемами, никак не связанными с конкретикой действительности. Конечно, существует большой массив исследовательской литературы, где мировоззренческий анализ не отрывается от своей эмпирической базы, и массив этот непрестанно пополняется новыми исследованиями подобного рода. В этой связи, особенно важным становится социально-философское осмысление такого процесса, проясняющее общие предпосылки различных конкретных исследований структуры мировоззрения, а также их методологические последствия. Исследование мировоззрения должно быть осознанным, а лучшее средство для этого — рефлексия исследовательского опыта во всей совокупности его конкретных реализаций.

Разумеется, мы не претендуем на исчерпывающее — и даже мало-мальски поверхностное — рассмотрение всех возможных случаев и контекстов. Такой замысел едва ли вообще реализуем — даже в рамках самой основательной монографии. Что же тогда мы имеем в виду? Нас интересует, прежде всего, вопрос о том, какой предстанет перед нами структура мировоззрения, если мы будем учитывать ее контекст: будет ли эта структура неизменной, или она окажется производной от тех условий, в которых она проявляется? Возможно, нам удастся избежать крайностей редукции (контекстов — к стоящей за ними неизменной структуре, или наоборот, структуры — к определяющим ее контекстам) и выявить ограниченную взаимную автономию структурных элементов мировоззрения и социально-исторических условий его формирования. В этом случае, было бы целесообразно хотя бы схематически определить границы таких относительных автономий, а также наметить (опять же, схематически) соответствующие взаимосвязи между ними.

В понимание структуры мировоззрения вот уже не одно десятилетие из поколения в поколение вносят вклад многие ученые-гуманитарии, и — учитывая роль и социальные функции философии — в первую очередь, философы. Помимо вышеперечисленных авторов, на исследованиях которых во многом базируются наши собственные теоретические построения, здесь следует также упомянуть работы некоторых западных исследователей, внесших, на наш взгляд, особо значимый вклад в развитие современных представлений о структурной организации мировоззрения: это исследования различных типов мировоззренческих ориентаций с позиций философии науки и общей методологии [14; 18], в рамках современной теологии (представленной преимущественно американо-канадскими авторами) [12; 16; 19], в контексте праксеологии лидерства [17], социологии знания [9], педагогики и философии образования [10], политической психологии [13], социально-психологических исследований аксиологии [15], гендерных исследований [11].

В течение человеческой жизни каждый индивид формирует свою систему убеждений, жизненных ценностей, знаний, составляющих основу его мировоззрения, которое является продуктом воспитания и жизненного опыта. Так, мировоззрение ребенка — достаточно простое и обусловлено, главным образом, информацией, поступающей из внешней среды. Дети радуются приходу матери, получению подарков, первым лучами солнца, верят в чудеса и сказки, огорчаются, когда им не разрешают много играть. Но ребенок растет, и со временем его мировоззрение меняется, становится более практичным, поскольку его начинают волновать задачи более глобальные, от решения которых зависит его будущее. По мере взросления человека, его мировоззрение становится более осознанным, оно опирается уже не столько на верования, сколько на убеждения и знания. Взрослый человек продолжает задаваться вопросами, возникшими еще в детстве, на заре его сознательной жизни: Зачем человек приходит в этот мир? Каково предназначение человека? В чем смысл жизни? Окончательные ответы на них найти едва ли возможно, поэтому мировоззренческие поиски продолжаются в течение всей сознательной жизни человека.

Мировоззрение представляет собой целостную систему ценностей, идеалов и образцов, которыми руководствуется индивид в процессе своей жизни. Оно упорядочивает окружающий мир, делая его понятным. При отсутствии целостного мировоззрения жизнь для индивида превращается в хаос. О таком положении вещей свидетельствует, в частности, такое понятие, как психологический кризис, представляющий собой состояние, когда прежнее мировоззрение разрушено, а новое еще не сформировано (например, разочарование в религии или политике).

В основе мировоззрения лежит знание, которое составляет его информационную сторону [3, с. 56]. Так, познавая мир, человек формирует мировоззренческий каркас, большую роль в формировании которого играет философия, поскольку именно философия как область духовного знания сформировалась в ответ на мировоззренческие вопросы человека.

Знания входят в мировоззрение человека в виде убеждений. Убеждение — это та призма, через которую видится действительность. Убеждение — это не только интеллектуальная позиция, но и эмоциональное состояние, устойчивая психологическая установка, уверенность в правоте своих идеалов, принципов, идей, взглядов, которые подчиняют себе чувства, совесть, волю и поступки человека. Убеждения зарождаются и развиваются во время нашего становления, общения с природой, в процессе познания мира и его составляющих.

Однако наши убеждения могут меняться, и даже весьма существенно. Чаще всего это происходит в периоды, когда происходит переоценка всех ценностей, то есть в переломные периоды жизни общества, а также индивидуального развития личности. Человек без глубоких убеждений напоминает плохого актера, который играет навязанную ему роль и, в конце концов, теряет свое Я.

В структуру мировоззрения входят и идеалы, которые являются основой духовной жизни личности [2, с. 44]. Идеалы могут быть как научно обоснованными, так и иллюзорными, как достижимыми, так и нереальными но, как правило, все они обращены в будущее. Наличие идеалов в мировоззрении характеризует его, как опережающее отражение, которое не только отражает действительность, но и ориентирует субъекта на ее изменение.

Во все времена люди стремились определиться, каков идеальный набор качеств человека. Вот уже два тысячелетия нравственным идеалом многих людей является Сын Божий Иисус Христос, которому присущи лучшие нравственные качества: жертвенность, милосердие, мужество, смелость, всепрощение, мудрость, бескорыстная любовь. Эти добродетели является воплощением мировоззрения, основанного на признании человека высшей ценностью. Такое мировоззрение называют гуманизмом.

В копилке человеческого опыта есть и другие примеры идеальных фигур — носителей лучших моральных качеств, высоких образцов добродетели, которые живут в народном сознании — герои легенд, преданий, сказок, песен: Кирилл Кожемяка и Илья Муромец, Робин Гуд, и романтический и бескорыстный рыцарь Ланселот, смекалистый и справедливый Ходжа Насреддин, отчаянный смельчак Айвенго и другие.

Попробуем обобщить и уточнить вышеприведенные рассуждения, выделив в мировоззрении некую структуру, образованную базисным набором основных элементов, без которых нельзя представить ни одно мировоззрение. Мы полагаем, что в структуре мировоззрения можно выделить три таких компонента: когнитивный, аксиологический и праксеологический. Представим их краткий анализ.

Одним из необходимых и непременных элементов любого мировоззрения является его когнитивная составляющая. Без наличия хотя бы какого-то минимума знаний и соответствующих представлений о мире как некой целостности, очевидно, вообще невозможно говорить о мировоззренческом постижении мира и о создании его определенной «мировоззренческой картины», в рамках которой только и становится возможным позиционирование человеком самого себя, развитие и поддержание отношения к другим людям и сообществам, к социальному и природному мирам в целом — короче говоря, о всякой осмысленной целенаправленной деятельности (в том числе, познавательной), которая бы заслуживала имя «человеческой».

Значимость когнитивной мировоззренческой составляющей осознается настолько ясно и несомненно, что иногда это приводит даже к ее определенной переоценке за счет недооценки других компонентов мировоззрения — так, например, один из самых признанных и авторитетных исследователей мировоззрения определяет последнее как «систему представлений о мире и месте человека в нем, об отношении человека к окружающей действительности и к самому себе, а также обусловленные этими представлениями основные жизненные позиции и установки людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации» [7, с. 374]. Подобная переоценка рациональной составляющей мировоззренческого комплекса человека имеет давнюю историко-философскую традицию и происходит еще от знаменитого сократовского (и в целом антично-греческого) «этического рационализма» [1, с. 67], который фактически означает элиминацию субъектного измерения из мировоззренческой проблематики и редуцирование последней к вопросам исключительно гносеологического характера. Насколько правомерна такая редукция (а именно, мировоззрения к его когнитивно-гносеологическим основам)?

Очевидно, что когнитивный элемент мировоззрения никак нельзя считать его единственным (и даже первостепенным) источником. Действительно, если мы вспомним, кем были главные Учителя человечества и основатели наиболее влиятельных духовных учений (Моисей, Будда, Христос, Магомет), и попробуем оценить, какую роль в их учениях и их деятельности играли сугубо научно-философские элементы, станет понятно, что эта роль не была настолько ведущей и определяющей, как в этом пытаются нас убедить сторонники рационалистического сведения мировоззренческой проблематики к ее когнитивно-гносеологическим детерминантам. Если мы добавим к этому еще (достаточно умеренную) оценку роли философов и ученых, которые обычно не выходили за пределы современных им мировоззрений, радикально преобразуя их, а скорее укрепляли существующие мировоззренческие модели, предоставляя им дополнительную научно-философскую легитимацию через их рационализацию, прояснение и совершенствование их теоретической основы (как это делали Сократ, Платон, а позже — Ф.Аквинский, Дж.Бруно, Г.Лейбниц и др.), то станет окончательно ясно, что мировоззрение — это не только (и не столько) его когнитивные аспекты, но и то, что включает их в настоящее единство мировоззрения. Поэтому для более адекватного выяснения структурных инвариантов мировоззрения необходимо дополнить нашу теоретическую модель другими компонентами, которые связаны с субъектом мировоззрения и теми движущими силами, которые актуализируют потенциальные возможности абстрактной теории в конкретике практики.

Рассмотрев когнитивный компонент мировоззрения, и осознав, с одной стороны, его необходимость, а с другой — недостаточность для любого мировоззрения, уместно было бы упомянуть еще об одном его конститутивном элементе, а именно — об аксиологическом компоненте. Согласно точке зрения, которая может рассматриваться как репрезентативная относительно большинства современных исследований мировоззрения (в частности, в качестве одной из главных функций философии), мировоззренческой функцией философии является социально-аксиологическая, которая, в свою очередь, подразделяется на конструктивно-ценностную, интерпретационную и критическую подфункции. В то время, как содержание первой из этих подфункций заключается в формировании базовых ценностных представлений (о добре, истине, справедливости, красоте) и соответствующего общественного идеала, последние две (интерпретационная и критическая) связаны с ориентацией на ценности и общественные идеалы, с оценкой социальной действительности под определенным углом зрения, то есть выступают по отношению к первой как ее критически-практическое осознание с определенной социальной позиции и в соответствующей социальной перспективе. Приобретая ту или иную мировоззренческую ориентацию, мы не просто пассивно и некритично усваиваем определенную сумму знаний о мире, а достаточно активно и требовательно перерабатываем эти знания в их диспозиции относительно усвоенных ранее знаний и практических навыков. И главными ориентирами здесь выступают как раз ценности — именно они перерабатывают мировоззренческое знание в нечто большее, чем просто определенную систему информации, именно ценности добавляют к этой абстрактной, обезличенной системе нечто личностное, придают мировоззрению особое измерение, — вопреки буквальному значению «общего видения мира». Мировоззрение всегда предполагает наличие определенного идеала. Не может быть мировоззрения без идеала. Идеал требует веры в свое воплощение, вера же неотделима от любви. Человек верит и надеется на то, что считает святым и дорогим. Именно поэтому мировоззрение оказывается связанным не только с универсумом знания и осознания, но оно представляет также и мир идеалов, целей и надежд — то есть, трансцендентный мир вожделенного бытия. Итак, идеалы и ценности — это движущие силы трансцендирования от имеющегося к желаемому, от сущего к должному. Аксиологический аспект мировоззрения давно уже стал неизменным объектом исследовательского внимания отечественных и зарубежных философов и гуманитариев [3; 6; 15]. Заинтересованность научного сообщества исследованиями ценностного измерения мировоззренческой проблематики настолько велика, что это не позволяет нам хотя бы даже просто перечислить все важные современные работы в этом направлении.

Наконец, остается рассмотреть еще один неотъемлемый элемент структуры мировоззрения, а именно — праксеологическую (или деятельностную) его составляющую. Мировоззрение определяется определенным сочетанием знаний и ценностей, но только направленность мировоззренческих установок на практику сообщает им в конечном итоге действенный характер, объединяет знания и ценности в единство, характеризующее особенности того или иного типа мировоззрения. В зависимости от конкретного сочетания знаний, ценностей и практических норм и регулятивов, можно различать оптимистический или пессимистический, альтруистический или эгоистический, и другие разновидности мировоззренческих ориентаций. В качестве объединяющего элемента в этом когнитивно-аксиологическом комплексе выступает убеждение субъекта мировоззрения. Итак, за счет определенных убеждений, мировоззренческие представления, ценности и чувства образуют интегральное духовное явление, а точнее — огромное многообразие различных конкретных мировоззренческих позиций. В то время, как когнитивный и аксиологический элементы мировоззрения связаны, соответственно, преимущественно с благоразумной и эмоционально-чувственной сторонами человеческой натуры, праксеологическое измерение мировоззрения апеллирует прежде всего к волевой сфере, требует от человека способности воплощать усвоенные мировоззренческие ориентации в конкретных поступках и определенном поведении. Поскольку мировоззрение не сводится только лишь к знаниям о мире и не функционирует исключительно в виде знания (хотя, конечно, и содержит его), когнитивный компонент играет в структуре мировоззренческого комплекса не основную, а служебную роль (как и было нами выяснено ранее, в процессе рассмотрения когнитивного компонента мировоззрения). Что касается основного назначения мировоззрения, оно заключается в том, чтобы направить человека на надлежащие поступки и поведение, то есть, применяя кантовскую терминологию, мировоззрение относится к области практического (а не теоретического) ума. Праксеологический компонент мировоззрения связан с гуманистической и культурно-воспитательной функциями философского праксиса: с одной стороны, философия, хотя и не дает человеку вечности, однако помогает ему осмыслить свою жизнь и укрепить дух, а с другой, предполагается, что философские познания (в частности, в области гносеологии) должны, помимо всего прочего, способствовать формированию у человека личностных качеств и таких важных культурных ориентиров, как истина, правда и доброта. Практическая направленность мировоззрения не ограничивается исключительно задачами чисто философского характера, но именно философия, понимаемая как теоретически оформленное мировоззрение, имеет особое значение для формирования принципиальной и сознательной позиции человека в мире. Праксеология мировоззрения исследуется отечественными и зарубежными гуманитариями как важная составляющая мировоззрения [6; 10; 15; 17] и, соответственно, как необходимая предпосылка становления разноуровневых социальных институтов, начиная с семьи как базовой ячейки общества [6]. Итак, это направление исследований также достаточно основательно представлено в современной философской мысли.

Таким образом, при всем многообразии конкретных модификаций мировоззрения, всем им присущи следующие особенности: 1) с одной стороны, они содержат определенное знание о наиболее общих и принципиальных аспектах мироздания в целом, 2) с другой стороны, это знание не является нейтральным, оно имеет ярко выраженный ценностный характер, и наконец, 3) любое мировоззрение выполняет роль своеобразного ориентира и «двигателя» для человеческой деятельности. Данные особенности и определяют, в конечном итоге, основные структурные компоненты мировоззрения.

Относительная значимость этих компонентов варьируется в зависимости от историко-культурного и социального контекста: так, например, «удельный вес» когнитивного компонента оказывается особенно большим при оценке мировоззрения ученого; аксиологический компонент, будучи прямым выражением моральных установлений общества, особенно релевантен при рассмотрении этических аспектов человеческой деятельности (в частности, работы ученого, для которого в определенный момент требования морали могут «перевесить» познавательные резоны, при всей важности последних — как, например, в случае с недопустимыми экспериментами над людьми); наконец, праксеологический компонент мировоззрения попадает в исследовательский фокус, когда нас интересуют вопросы актуализации когнитивно-ценностных аспектов мировоззрения в конкретике практики (социально-политической, научно-исследовательской, повседневно-бытовой, духовной и др.). Тем не менее, при всей вариативности и подвижности конкретных констелляций, структура мировоззрения в основе своей остается неизменной и предполагает обязательное соприсутствие всех трех ее конститутивных элементов: когнитивного, аксиологического и праксеологического. Исследование динамических соотношений между выделенными элементами базовой структуры мировоззрения в зависимости от конкретного социально-исторического контекста — задача дальнейших исследований этой проблемы..

 

Литература:

 

1.                  Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность / Д.Антисери, Дж.Реале; пер. с итал. С. А. Мальцева. — СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. — 336 с.

2.                  Давыдова Л. А. О мировоззренческой природе философского знания // Вопросы философии. — 1988. — № 2. — С. 40–53.

3.                  Залесский Г. Е. Психология мировоззрения и убеждений личности / Г. Е. Залесский. — М.: МГУ, 1994. — 138 с.

4.                  Корм Ж. Религиозный вопрос в веке. Геополитика и кризис постмодерна / Пер. с фр. Д.Кралечкин; ред. М.Тресвятский. — М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2012. — 288 с.

5.                  Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н. А. Шматко. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. — 160 с.

6.                  Павловський В. Л. Духовні практики як засіб трансформації особистості: автореф. дис.... канд. філос. наук: 09.00.03: захищ. 29.04.10 / Володимир Леонідович Павловський. — К., 2010. — 20 с.

7.                  Спиркин А. Г. Мировоззрение // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская Энциклопедия, 1983. — С. 374–375.

8.                  Хоффер Э. Истинноверующий: Мысли о природе массовых движений. — Мн.: ЕГУ, 2001. — 200 с.

9.                  Demeter T. Weltanschauung as a priori: sociology of knowledge from a ‘romantic’ stance // Stud East Eur Thought, 2012. — vol. 64. — pp. 39–52

10.              Hand M. What’s in a worldview? On Trevor Cooling’s Doing God in education // Oxford Review of Education, 2012. — vol. 38, no. 5. — pp. 527–537.

11.              Kwok L. Object of Desire: Meditations on Race and Cannibalism // Studies in Gender and Sexuality, 2013. — vol. 14. — pp. 140–143.

12.              MacDonald D. Connections between Relational Theologies, Personalism, and a Natural Systems Worldview // Journal of Psychology and Christianity, 2014. — vol. 33, no. 3. — pp. 203–211.

13.              Michaud K., Carlisle J., & Smith E. The Relationship between Cultural Values and Political Ideology, and the Role of Political Knowledge // Political Psychology, 2009. –vol. 30, no. 1. — pp. 27–42.

14.              Orr M. What Is a Scientific Worldview, and How Does It Bear on the Interplay of Science and Religion? // Journal of Religion & Science Zygon, 2006. — vol. 41, no. 5. — pp. 435–444.

15.              Rohan M. J. A Rose by Any Name? The Values Construct // Personality and Social Psychology Review, 2000. — vol. 4, no. 3. — pp. 255–277.

16.              Schultz K. G. & Swezey J. A. A Three-Dimensional Concept of Worldview // Journal of Research on Christian Education, 2013. — vol. 22. — pp. 227–243.

17.              Valk J., Belding S., Crumpton A., Harter N., & Reams J. Worldviews and Leadership: Thinking and Acting the Bigger Pictures // Journal of Leadership Studies, 2011. — vol. 5, no. 2. — pp. 54–63.

18.              Weber E. & Christiaens W. World Models and Inconsistencies // Foundations of Science, 1999. — vol. 3. — pp. 285–311.

19.              Wiher H. Worldview and Identity across Conversion // Evangelical Review of Theology, 2014. — vol. 38, no. 4. — pp. 307–323.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle