Библиографическое описание:

Коломыцева М. А. Народный эпистолярий в научном осмыслении Г. Нудьги // Молодой ученый. — 2014. — №19. — С. 651-656.

Статьяпосвящена анализутрудаГ. Нудьги «Переписказапорожцевс турецкимсултаном». Автор рассматривает основные характеристики казацкого послания как жанровой разновидностифольклора, среди которых конвенциональность, вариативностьи анонимность. В статье на материале текста переписки проиллюстрировано внутреннее содержание оппозиционных универсалий «свой»/«чужой», что свидетельствует о доминантных приоритетах народной аксиологии. Для подтверждения постулируемых идей используются документальные биографические сведения, мемуары. Особое внимание уделяется анализу речевых средств и приемов, характерных для фольклорного текста письма. На основе фактологического материала автор статьи восстанавливает цепь творческого взаимодействия в переписке: адресант-автор интерпретаторнародныйрассказчик. В развитие идей Г. Нудьги автор утверждает, что главной причиной возникновения вариантов и закрепления фольклорных стереотипов в наррации письма-вызова является образная палитра, основанная на архетипах. Установлено, что архетип «герой» приобретает конкретные образные проявления в зависимости от философии, функции жанра и национальной традиции. Также в работе обосновано понятие «гротексный реализм», которое в значительной степени объясняет «оксюморонный» образ мышления авторов-адресантов посланий. Особое внимание уделено значению исследований Г. Нудьги, который впервыепроанализировалэто произведениекакценныйфольклорныйтекст.

Ключевыеслова:запорожскиеказаки, переписка, «свой-чужой», гротескный реализм, письмо-пародия, письмо-вызов, авторский текст, фольклорный текст.

 

Вводные замечания

Эпистолярные жанры разных периодов развития литературы характеризуются широким спектром использования речевых средств, которые свидетельствуют об интенциях культуры нации в целом. И украинская культура в этом смысле не есть исключением. Стоит лишь вспомнить известное не только на территории Украины, но и далеко за ее пределами, легендарное письмо запорожских казаков к турецкому султану, написанное во времена кошевого атамана И. Сирко. Интересно, что упомянутый факт не зафиксирован в исторических документах как конкретное событие. Но это не помешало указанному эпистолярному произведению стать поистине фольклорным текстом: речь идет о поливариантности, конвенциональности и анонимности анализируемого нарратива.

В письме особенно ярко представлена оппозиция «свой»/«чужой», которая является одной из главных парадигм в народном сознании. Этот факт в значительной степени предопределил интерес ученых к тексту послания казаков. На сегодня в фольклористике известны лишь единичные труды (в частности, исследования Г. Нудьги), посвященные анализу как собственно тексту эпистолярия, так и его оценки как одного из жанров народного творчества, что свидетельствует об актуальности представленной статьи.

Методика исследования

Предметом исследования в данной статье является работа Г. Нудьги «Переписка запорожцев с турецким султаном», объектом — научные оценки Г. Нудьги послания казаков как эпистолярного жанра фольклора.

Цель данной статьи — определить роль научного наследия Г. Нудьги, посвященного тексту легендарного письма, в развитии фольклористики.

Для достижения поставленной цели были использованы как общенаучные методы — анализ, синтез, обобщение, так и узкоспециальные фольклористические методы — метод компонентного анализа, метод сопоставительного анализа, контекстуальный анализ и ряд интерпретативных методик.

Результаты и их обсуждение

Анализу универсальных для фольклора категорий «свой»/«чужой», сложному и двузначному отношению общества к классификации «чужих», внутреннему содержанию универсалий посвящено ряд публикаций [5, с. 413]. При эпических войнах, в частности военных действиях, которые охватывают все без исключения стороны жизни, меняются мировоззренческие ориентиры, присущие мирной жизни. Интересно, что именно в такие времена «чужие» не заслуживают понимания; снисходительность к ним воспринимается как слабость и уязвимость «своих», чего не может допустить этнос, борющийся за свободу, а возможно, и за саму жизнь. И вот тогда распространяется и приобретает особое значение «гротескный реализм» — термин, принадлежащий выдающемуся исследователю смеховой культуры М. Бахтину. Под указанным понятием учёный подразумевает древнейший тип образности и соответствующий стиль мышления, сочетающий высокое сакральное и низовое профанное [1, с. 311; 3, с. 317]. Сочетание этих явлений также вызывает смех. Например, во время войны проведение переговоров с врагом (в устной или письменной форме) принадлежат к серьезным, так называемым «высоким», категориям, которые в сознании государственной элиты сакрализированы. Однако подобное отношение к противнику не характерно для народной аксиологии. Важно, что никакие политические обстоятельства или формальности не оправдывают в народном сознании образ «чужака», который отождествляется по своей семантике с образом врага. Б. Хмельницкий и его соратники — кто в большей, кто в меньшей степени — были связаны именно с народной стихией жизни, что, следовательно, сказалось и на их реакциях в соответствующих ситуациях.

Исследование жанра «переписки» в украинской народной традиции свидетельствует о том, что ученые-фольклористы, которые занимались проблемами жанрологии, в основном не уделяли соответствующего внимания этому интересному по своей природе феномену. Впервые этим вопросом в украинской науке о народном творчестве серьезно заинтересовался Г. Нудьга. На современном этапе развития фольклористических студий, связанных с указанной проблемой, комплесных исследований нет. Поэтому актуальным является вопрос о расширении жанровой парадигмы за счет введения в нее жанровой разновидности «письмо-вызов», которой, как явлению народной культуры, присущи базовые идентификаторы фольклорного текста, а именно: конвенциональность, вариативность и анонимность. Более того, имея фактологический материал в виде письменных образцов-вариантов, а также письмо-протовариант, адресант которого — конкретное лицо, мы можем попытаться воссоздать цепь творческого взаимодействия: адресант-автор ↔ интерпретатор (часто — казацкий писарь) ↔ народный рассказчик. Также определение и анализ механизмов трансляции смыслов в указанных жанрах является актуальным для лаборатории коллективного творчества в целом.

Личная переписка Б. Хмельницкого может быть объектом фольклористического анализа при условии определения такой субъектной силы, которая способствует произведению индивидуального творческого продукта (письма), взаимодействует с фольклорным творческим продуктом (этносубъектной силой) на уровне ввода существенного процента фольклоризма в персональное креативное пространство, а также определяет потенциальную возможность возникновения на его основе вариантов, т. е. силы, которая предопределяет механизмы его фольклоризации.

Документальные биографические сведения об украинском гетмане, мемуары его современников указывают на то, что в повседневной жизни выдающийся гетман следует украинской народной традиции, соотвественно, его речь насыщена простонародными оборотами, пословицами, присказками [4, с. 95]. Более того, сам Б. Хмельницкий является носителем фольклорной традиции, ретранслятором фольклорной памяти. Именно народная стихия в сочетании с горячими эмоциональными взрывами, присущими Б. Хмельницкому, являются благодатной почвой для проявления «гротескного реализма» (тип художественного творчества, в котором допускается значительная деформация реальных подробностей, предметных деталей бытия и пр.). В представленной работе постулируется идея о связи эпистолярной стилистики Б. Хмельницкого с внутренней экзистенцией человека-гетмана. Так, соотвествуя статусу государственного деятеля, равного среди равных с европейскими государстенными мужами, Хмельницкий-человек при этом оставался верен национальным интересам, не предавая казацкие обычаи, согласовывая индивидуальное мировоззрение с традициями предков. Для него такой «оксюморонный» образ мышления — сочетание «низкого», истинно национального и «сакрального», элитарно-государственного стилей — очевидно, со временем стал органичным [4].

Так, Н. Костомаров наводит письмо Богдана, в котором Хмельницкий язвительно обращается к известному польскому магнату и самому ярому врагу православия — Я. Вишневецкому, называя последнего «приятель мій, хоча і недоброзичливий», а дальше смеется в форме риторического вопроса: «Ваша милість надіється на допомогу короля, чому ж Ви самі не виходите з нір і не об’єднуєтесь з королем.».. [8, с. 341]. Похожим по стилю является и письмо гетмана Богдана к польской шляхте, которая убегала от его войск в Замостье: «Зараз ми разом народом), і чи не допоможе вам Бог більше по нас їздити [9, с. 69].

Еще ярче речевые средства и приёмы «гротескного реализма» проявляются в письмах М. Кривоноса. Отчаянный воин, талантливый полководец и авторитетный народный вожак, конечно, считал себя не хуже потомственной и тщеславной польской шляхты. Определенное подражание благородному поведению и образу жизни в казацкой культуре ХVII в. является предметом отдельного исследования, пример которого показала, в частности, Н. Яковенко. Для нас важно мнение ученого о сходстве отношения к войне и военным обычаям разных народов, принимавших в ней участие [14, с. 192–202]. Такие типологические связи, например, демонстрируют письма М. Кривоноса, в которых содержатся вызовы врагов на поединок. Такие «вызовы» использовали польские шляхтичи, обращаясь к равным себе противникам. Однако стилистика переписки М. Кривоноса полна речевых средств, характерных для гротеска, сарказма, иронии. Подобные приемы генетически восходят к архаическому военному обычаю вызывать врага на поединок с помощью провокации (словом или делом). Вызовы-провокации выполняли функцию эмоционального воздействия на контрагента боя, способствовали дестабилизации его внутреннего состояния, вызывал у последнего сомнение в собственных силах, а вместе с тем, как ни парадоксально, — были психотерапевтическим средством, направленным на утверждение индивидуальной боевой способности, доминантной силы. Приведенные примеры идеологического противостояния (закрепленного вербально), что предшествовало физическому столкновению, по сути своей, является зафиксированной письменно давней традицией, известной в отечественной жанрологии народного творчества как дразнилка. Как известно, народная дразнилка всем своим строем направлена на то, чтобы поставить на место обидчика, выразить свое отношение к неоправданным «отклонениям» в поведении, привычках, внешнем виде оппонента. Без дразнилки игра и жизнь ребенка теряют иногда гармоничность, а порой и справедливость. Дети передразнивают старцев, что является вариантом оппозиции к представителям «чужой» группы, унаследованной от взрослых. Например: «Дайте мені, да не минайте мене, да не мене вас лиха година. Не давайте мені мучиці, бо мучиця розпилиться. Не давайте мені хліба, бо хлібець розкришиться. Не давайте мені пшонця, бо пшонце розсиплеться. А дайте мені гроші, бо гроші мені знадобляться» [6, с. 165]. Анализируя образную систему дразнилок, объектом высмеивания которых является представитель чужих возрастных, этнических, религиозных, профессиональных групп, целеобразно говорить о такой тенденции в целом [7, с. 258]. Например, гончаров дразнили: «По горшки, по миски, нема хліба кришки» [12]; евреев передразнивали:

Жидівочка Рохля      А на літо ожила,

Під припічком здохла,          Поросят навила.

Рассматриваемый нами жанр народного эпистолярия — «письмо-вызов» — типологически близок по образной системе и функциональной нагрузке и к другому виду фольклорного жанра — страшилки. Так, страшилки (страшные нарративы, черные стишки) активно использовались ранее и актуализируются ныне как некая разновидность воспитательной практики или инструмент для самовнушения. Например, запугивание имеет двойную эффективность в детском (и, как мы убеждаемся, в основном разновозрастном) коллективе: во-первых, утверждение собственных лидерских позиций, во-вторых, преодоление индивидуальных страхов, утверждение свободы, укрепление духа и т. д. Распространенные для жанра фольклорные образы напрямую связаны с семантикой «потустороннего»: социального (разбойник, бродяга, старец, поп), национального (цыган, еврей, лях), бытийного (ведьма, домовой, бабай, покойник и т. п.). Когда плачет ребенок, и сегодня говорят: «Йдуть цигане (старцы)! Заберуть у мішок (коробку)»; «Вовк прийде і тебе з’їсть»; «Цить, а то відьма йде і в дойницю забере (що чужі корови доїть)»; «Батюшка йде, я порозказую батюшці, він тобі меду не дасть». Распространенным было запугивание Богом. Показывая на образы, взрослые часто говорили: «Дивись — он Бог свариться на тебе пучкою і каменюку держить; як кине на тебе і вб’є, і ти не будеш у нас». Когда дети хотели купаться, а их нужно было остановить, то пугали русалками: «Не йдіть, діти, туди (до річки, криниці), а то там русалки в білій одежі залоскочуть» [6, с. 110–111]. Таким образом закладывается иерархия в отношениях и поведении младших со старшими, передаются смыслы смирения, покорности перед Богом. Именно так человек социализируется, учится самоидентифицироваться и усваивает мировоззренческие стереотипы [7, с. 258].

Большая популярность сюжетов писем-вызовов обусловлена именно стереотипизацией, художественно представленной в фольклорной формуле. Ярким примером такой формульности является «письмо Нечая». По легенде, Д. Нечай — народный мститель и полковник Б. Хмельницкого — якобы отправил М. Калиновскому письмо-вызов: «Прошу до Брацлава, до дому мого на добрий мед, на бочку одну-другу вина. Маю на цей бенкет і кілька штук гармат і пороху кілька бочок — будемо собі стріляти на здоров’я» [9, с. 144]. Идентичным обращением, фактически фольклорной формулой-клише, начинается послание кошевого атамана И. Сирко турецкому султану. Как известно, восемь раз Запорожская Сечь избирала Ивана Дмитриевича Сирко кошевым атаманом. За многовековое существование Сечи ни один кошевой атаман не зажил такой любви и уважения среди сечевого общества. Украина — Левобережная, Правобережная, Слобожанщина — в 60- 70-е гг. XVII в. не знала человека, который бы мог сравниться по популярности с Иваном Сирко. Всеобщее признание и безграничную благодарность современников приобрела тогда возглавленная Иваном Сирко героическая борьба казачества против турецко-татарских агрессоров, угрожающих геноцидом украинского народа. Запорожский витязь считал самой главной целью каждого похода освобождения пленников, которые погибали в рабстве султанской Турции и Крымского ханства. Большой талант полководца, личная храбрость, мужество и отвага сочетались в нем с безграничной преданностью народному делу.

Еще при жизни об И. Сирко ходили легенды, о его подвигах звучали думы и песни. Знаменитое письмо-пародия запорожских казаков султану Оттоманской Порты, неизвестно когда и кем создан (известны его варианты еще с начала XVII в.!), народная память связала именно с этим легендарным кошевым. Г. Нудьга доказывает, что письмо — это жанр, который использовался в то время [9, c. 260]. Следовательно, в развитие тезиса Г. Нудьги, выражаем предположение, что главной причиной возникновения вариантов и закрепления фольклорных стереотипов в наррации письма-вызова и его модификаций (письмо-пародия) не форма закрепления и трансляции информации (устная или письменная), а образная палитра, основанная на архетипах. Архетип «герой» приобретает конкретные образные проявления в зависимости от философии, функции жанра и национальной традиции. Для рассматриваемой нами жанровой разновидности присуща героизация, вплоть до мифологизации конкретной фигуры, личная история которой накладывается на исторические реалии нации: с борьбой, победами, жертвенностью во имя ближнего. Средства типизации, а значит и узнаваемости, и самоидентификации, одновременно являются двигателем подражания образцовой модели, которая приписывалась герою. Своеобразное «тиражирование», а скорее эксплуатация «личной истории» первого автора эпистолярного текста происходит при следующих условиях: когда личность (автор) соответствует базовым параметрам/представлениям аудитории (этнического коллектива) о «своем» и, соотвественно, в аксиологической шкале его личностная модель поведения в целом является образцовой, т. е. достойна подражанию коллектива; когда в авторском/индивидуальном коммуникативном арсенале скомпресирован фольклорный опыт аудитории (этнического коллектива).

Г. Нудьга не согласен с идеей «разделения» литературного памятника на два извода, считая, вопреки тезису К. Харламповича, и письмо запорожцев, и письмо чигиринцев одним произведением, что вносит путаницу в датирование, когда Г. Нудьга говорит о списках письма запорожцев, относящихся к XVII в. [9, c. 261].

Нельзя, пожалуй, считать письмо запорожцев составленным до 1620 г. в Украине только на основании того, что под этим годом в Казачьей хронике 1636 г. зафиксирована переписка турецкого султана с польским королем, в которой наблюдаются аналогичные пародийные титулы. Во-первых, переписка эта сильно отличается от письма запорожцев, имеет самостоятельный смысл, она не тождественна содержанию казацкого послания. Во-вторых, анализируемое письмо дошло до нас в составе более позднего памятника литературы — Летописи Величка XVIII в. [10]. Г. Нудьга считает, что в письме запорожцев присутствуют основные элементы всех произведений, имеющих пародийные титулы, начиная с поэтической повести об Азове и заканчивая уже упомянутой перепиской польского короля с турецким султаном. Вероятнее всего, это один из фактов из довольно распространенной традиции, существовавшей, возможно, с XVI в. и в Украине, и в Европе.

Во введении к монографии «Республика казаков» Г. Нудьга отмечает, что ни одно явление в истории украинского народа не получило в мире такой славы, привязанности, заслуженную популярность и романтического освещения, как казачество и его крепость — Сечь. Доказательством этого является тот факт, что слово «казаки», их военные подвиги, героизм, свободолюбие, рыцарство, мужество, бескорыстность и теперь упоминаются далеко за пределами Украины. И. Франко акцентировал внимание на том, что в XIX в. в Европе украинское казачество воспринималось как символ свободы, и поэтому достойно подражанию и пристального внимания [11, с. 78].

Именно с именем гетмана Мазепы распространились конкретные сведения о казаках и на территории Америки, а позже — и в Австралии. Украинскую народную поэзию мир воспринимал и еще теперь воспринимает как казацкую. На английском языке в Америке и в Австралии можно услышать колыбельные песни о казаках. По всему миру украинцев давно стали называть «казацкой нацией». Казаки завоевали добрую славу во всем мире, прославив наш народ [11, с. 77].

Запорожская Сечь стала форпостом борьбы православного славянства с исламом — Османской империей. Обобщающий лозунг войн с турками — «За веру», поскольку основной задачей казачества было сохранение религиозной идентичности, что ярко представлено в «Письме запорожцев» на мотивном уровне: «Не будеш ти годен синів християнських під собою мати; твого війська ми не боїмось, землею і водою будем битися з тобою.»... Утверждение родной веры достигается с помощью архетипических образов «земля»/«вода», которые актуализируют древние мифологические представления украинства, т. е. определяют «свое» пространство и, соответственно, доминанту «своей» силы, правды и свободы.

Одним из признаков гротескного реализма, который приобретает бурлескный эффект, является пародийно-пренебрежительное номинирование адресата. Так, султан в «Письме.».. — «вавілонський кухар, македонський колісник, єрусалимський броварник, александрійський козолуп, Великого і Малого Єгипту свинар, вірменська свиня» и др. с акцентуацией на религиозной коннотации и на принадлежности султана к «чужому» пространству, что, соответственно, маркирует его как врага: «нашого Бога (тобто, Ісуса Христа.) дурень... нехрещений лоб», «шайтан турецький» и др. [9].

Выводы

Таким образом, анализ текста «Письма…» свидетельствует о присутствии в нем ряда глубоких мировоззренческих религиозных пластов непростых отношений двух цивилизаций — православно-христианской и исламско-мусульманской, поданные через призму украинской истории. Идея Бога предстает, как отмечает Е. Ивановская, «универсальным сверхличностным измерением сознания», что в фольклорной традиции является «наивысшим рейтинговым пунктом аксиологической шкалы народного сознания» [7, с. 65]. По своему источнику идея нации (принадлежности к этнической группе) ассимилируется по императивности с идеей Бога, транслируется национальной культурой. Столкновение с другим смысловым миром определяется «чужим»: «Смысловой конструкт иностранца, иноверца (нехристи) в фольклорном тексте порождается оценкой близости реального к необходимому и идеальному. Разумным является столь необходимое и идеальное, что «вписывается» в контекст своей веры и национальной культуры. Схема действия субъектности в таком случае требует «подтвердить» перечень ценностно важных категорий смыслового пространства» [2, с. 99].

В фольклорных текстах такие тенденции материализуются в виде иррациональных фобий в отношениях с «иными». Субъектность модели «православные — иностранцы, иноверцы» определяется как акцентуация превосходства собственной нации и религии, культивирования второсортности мировоззрения иностранцев и иноверцев [7, с. 66], а следовательно, приобретает гротескно-пародийную окраску.

Г. Нудьга провел большую работу по изучению различных вариантов и редакций «Письма…», проанализировав в архивных фондах Киева, Львова, Вильнюса, Москвы и других городов древние издания и сборники, которые стали основой для написания труда «Переписка запорожцев с турецким султаном». Основной же заслугой украинского исследователя является то, что он впервые подошел к этому произведению как к ценному фольклорному тексту, который вследствии повлиял на интеллектуальное развитие литературы в целом.

 

Литература:

 

1.      Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Литературно-критические статьи / М. М. Бахтин. — М.: Художественная литература, 1986. — С. 291–353.

2.      Горелов И. Основы психоаналитики / Горелов И., Седов К. — М.: Лабиринт, 1997. — 224 с.

3.      Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры / А. Я. Гуревич. — М.: Искусство, 1981. — 358 с.

4.      Дашкевич Я. Родинний клан Хмельницьких / Я. Дашкевич // Киевская старина. — 1995. — № 4. — С. 95–101.

5.      Документи Богдана Хмельницького. 1648–1657 / Відп. ред. Ф. П. Шевченко; Упорядн. І. Крип’якевич. АН Української РСР. Інститут суспільних наук; Архівне управління при Раді міністрів Української РСР. — К.: Вид. АН УРСР, 1961. — 740 с.

6.      Заглада Н. Побут селянської дитини / Н. Заглада // Матеріали до етнології.– К.: ВУАН, 1929.– Т. 1. — 180 с.

7.      Івановська О. Український фольклор: семантика і прагматика традиційних смислів: Підручник / О. Івановська. — К.: ВПК «Експрес-Поліграф», 2012. — 336 с.

8.      Етнографічні писання Костомарова. Зібрані заходом академічної комісії Української історіографії. Записок 6. Українського наукового товариства в Києві. Том XXXV. / за ред. М. Грушевского. — К.: Держ. видав. України, 1930. — 381 с.

9.      Нудьга Г. Листування козаків з турецьким султаном як літературна пародія / Г. Нудьга // На літературних шляхах. — К.: Дніпро, 1990. — С. 260–346.

10.  Нудьга Г. Пародія в українській літературі / Г. Нудьга; Відп. ред. С. В. Щурат. — К.: Вид-во АН УССР, 1961. — 176 с.

11.  Нудьга Г. Республіка козаків. Середньовічна Європа про Січ і козаків / Г. Нудьга. — 2-е вид. — К.: Варта, 2005. — 104 с.

12.  Підгорна Л. Фольклористичні концепції Миколи Костомарова: Тексти лекцій / Лілія Підгорна. — Львів: Видавничий центр Львівського національного університету імені Івана Франка, 2008. — 72 с.

13.  Українські приказки, прислів’я і таке ін. / Збірники О. В. Марковича та ін.; Уклав М. Номис. — К.: Либідь, 1993. — 765 с.

14.  Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні ХVІ–ХVІІ ст. / Н. Яковенко. — К.: Критика, 2002. — 415 с.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle