Библиографическое описание:

Юсупова А. А. Сущность человека в суфизме // Молодой ученый. — 2014. — №9. — С. 449-451.

Суфизм (ат-Тасаввуф) — мистическое течение в исламе, возникшее во второй половине VII века. Правда, сами суфии считают его существовавшей с момента сотворения человека прарелигией. Например, Р. Генон, развивая философию «интегрального традиционализма», пишет, что все религии содержат в себе некую изначальную матрицу, сохранившуюся ныне в наиболее чистом виде лишь в суфизме. Такое утверждение французского мыслителя-суфия вытекает из исламской антропологии, утверждающей об изначальной мусульманской сущности человека: согласно исламу, каждый человек рождается мусульманином, но родители и культура, в которую он оказывается «заброшенным», делают из него иудея, христианина, буддиста и т. п. В связи с этим и история рассматривается Геноном как регрессирующая линия движения человечества от единого мусульманско-суфийского состояния (качества) к множественности его трансформацией (количеств), в каждой из которых происходит потеря качества. И чем дальше развивается человеческая культура, тем бóльшим искажениям подвергается первоначальная матрица. Поэтому Адам был более совершенным существом, чем сегодняшний человек [1].

Как пишут Р. Ю. Рахматуллин и его соавторы, суфизм, будучи философско-мистическим религиозным течением, основывается на принципе существования всеобщих онтологических оснований бытия [2; 3; 4; 5; 6]. Поэтому онтология суфизма тесно связана с его антропологией. Однако отправной точкой объяснения всех философских проблем является здесь все-таки человек. Поэтому суфизм — это прежде всего вариант религиозной антропологии, в которой человек и мир рассматриваются в органическом единстве.

Суфийская модель человека включает в себя три элемента: тело, сознание, душу. Тело — это «представительство» природы в человеке. Оно целиком построено из природного материала и не включает в себя ничего, кроме известных материальных частиц и полей. В суфийской поэзии О. Хайяма эта идея многократно обыгрывается при помощи образа глины в руках гончара: глина символизирует тот природный материал, в который превращается человек после смерти, т. е. после того, как душа покидает тело.

Сознание, в отличие от тела, есть продукт общества, его «представительство» в человеке. Оно формируется под влиянием тех отношений, в которые вступает человек с другими людьми. Сознание есть бессистемная совокупность Я (личин, масок, персон), каждое из которых формировалось в процессе приспособления человека к определенной социальной ситуации. Поэтому обычный человек не есть нечто единое. Вот как пишет об этом ученик известного представителя суфийского ордена Чишти Г. Гурджиева П. Успенский: «У него (человека — А. Ю.) нет постоянного и неизменного Я или Эго. В один момент он один, в другой — другой, в третий — третий и так далее… Иллюзия единства или целостности создается у человека в первую очередь ощущением одного физического тела, его именем, которое в нормальных случаях всегда остается тем же самым, а в-третьих, множеством механических навыков, внушенных ему воспитанием или приобретенных путем имитации. Обладая все теми же телесными ощущениями, слыша все то же имя и замечая за собой те же навыки и склонности, что и раньше, он верит, будто всегда был тем же самым» [7, c. 393]. Все эти «Я», по мнению Р. Ю. Рахматуллина, формируются в результате социализации человека, которая по сути сводится к заучиванию социально значимых ролей: дочери, матери, покупателя, солдата и т. д. Общество создало целую систему для формирования этих «Я» [8, c. 23–25].

П. Д. Успенский считает, что механизм формирования сознания основывается на двух взаимосвязанных социальных феноменах: «отождествлении» (в подражании «значимому другому», когда человек отождествляет себя с ним) и «сообразовании» (оценки себя со стороны, взгляд на себя глазами «значимых других»). «Это состояние («сообразования» — А. Ю.), вкотором человек постоянно заботится о том, что другие люди о нем думают: отдают ли они ему должное, достаточно ли восхищаются им и т. д. Сообразование играет очень важную роль в жизни каждого, но у иных людей оно становится навязчивым. Вся их жизнь заполнена тем, что они сообразуются, т. е. беспокоятся, сомневаются, подозревают, ничему другому не остается места», — пишет Успенский [7, c. 413]. При этом человек абсолютно убежден, что это и есть правильная жизнь. Но Успенский, как и другие представители суфизма, считает убеждения, прививаемые людям социальными институтами, не подлинной сущностью человека. Ведь общество преследует лишь одну цель: сделать человека подходящим винтиком, подогнанным к механизму социальной машины (государства, общины, партии и. т.п. Для этого оно подменяет душу сознанием, сущность — личностью (т. е. «социальным животным»). Если же человек не хочет быть послушным винтиком, то общество его наказывает. «И Иисус был распят не потому, что он говорил неверное — никогда еще на земле не звучали столь правдивые слова — он был принесен в жертву обществу, так как то, что он говорил, то, как вел себя, было опасно для структуры общества», — замечает хорошо знакомый с идеями суфизма индийский философ-мистик Б. Ш. Раджниш, известный под именем Ошо [9, 130].

Самым важным элементом человека является его душа. Она берет начало в Боге и является «представительством» Бога в человеке. Это и есть сущность человека, единородная с Богом. Высшие знания человек может приобрести если произойдет его самоидентификация со своей душой, следовательно, с Богом. В этом суфизм очень близок к учению Платона об идеях, представляющих собой души (сущности) видимых вещей. Наша душа, считал Платон, когда она жила в «занебесье», встречалась с душами других предметов, созерцала их, поэтому в ней сокрыто знание о сущности любого предмета. Поэтому истину нужно искать в себе. Эта идея представлена и в суфизме. Например, вот как наставлял ученика суфийский шейх А. Насафи: «Дервиш, знание начальное и конечное сокрыты в тебе, все, что ты ищешь, ищи в себе, зачем ищешь вовне? Знание, которое через уши достигает твоего сердца, то же, что и вода, взятая тобой из чужого колодца и вылитая в свой, высохший, но вода та не задержится. Кроме того, что она не задержится, она скоро загниет, и родятся на свет из неё тяжелые и невыносимые недуги. Дервиш, эта болезнь превратится в гордыню и умножит любовь к чину… Дервиш, каким бы человек не был, все равно внутри его есть колодец воды, но он не явен. Следует очищать колодец и воду делать явной» [10, c. 75].

О необходимости постепенного очищения этого «внутреннего колодца» говорили все известные суфийские учителя. Но для этого следует освободить человека от внушенных ему обществом имиджов массовой культуры, сделать так, чтобы в нем заговорил сам Бог. Это возможно лишь в том случае, если переместить его Я из области сознания в область души. Эта тема, думается, является важнейшей для всех религиозно-мистических учений. Именно об этом писал известный русский религиозный философ В. С. Соловьев: «Но в человеке, кроме животной природы и социально-нравственного закона есть еще третье, высшее начало — духовное, мистическое или божественное… Этот третий, а в истинном порядке — первый элемент с присущими ему требованиями совершенно естественен для человека в его целости как существа, причастного высшему божественному началу и посредствующего между ним и миром. А два низших элемента — животная природа и и социальный закон, — также естественные на своем месте, становятся противоестественными, когда берутся отдельно от высшего и полагаются вместо него» [11, c. 185].

Основная часть людей — это люди сознания, «личности», как называет их П. Успенский. Отличительный их признак — ориентация на то, что ценится в обществе. Поэтому основной источник активности этого типа человека — социальный престиж. Ему важно иметь то, что имеют «значимые другие»: коттедж, диплом престижного учебного заведения, знакомства со «звездами», иномарку, фирменную одежду и т. п. Существует суфийская притча, в котором говорится о суфии, пришедшем плохо одетым в гости к знатному вельможе. Посмотрев на его одежду, вельможа велел не пускать его во дворец. Тогда он пошел и купил очень дорогой халат, расшитый золотом. И когда он пришел второй раз, его пустили и посадили среди самых уважаемых гостей. Сев на почетное место, он начал засовывать куски еды в рукав своего халата, приговаривая: «ешь, ешь, съешь еще немножко». Когда гости его спросили, что он делает, он ответил: «Я угощаю свой халат, ведь в гости пригласили не меня, а его».

Высший человек, по суфийским меркам, тот, кто освободился от пут не только тела, но и сознания-приспособленца. Это возможно лишь при единении «Я» с душой, т. е. с божественным началом в человеке. Тогда происходит полная трансформация человека: он становится святым, пророком или богочеловеком. Он перестает быть «общественным животным», т. е. социальным существом в том смысле, что ориентируется уже не на общепринятые социальные нормы, установленные среднестатистическими гражданами для среднестатистических граждан, а на нормы Неба, установленные Богом. Заметим, что к подобной идее пришел и Ницше. Его «сверхчеловек» — это не прообраз опустившегося ниже социального уровня нацистского преступника, как он нередко изображается в литературе, а человек, поднявшийся над господствующими в обществе нормами, это — Заратустра, ушедший от серой толпы в горы, где нет грызни людей-крыс. В этом смысле он асоциален. Но это не декаданс. Приглашение Ницше стать Высшим человеком есть призыв жить по более высоким — метафизическим — нормам, имманентно присущим всей Вселенной. В этом есть много общего между Высшим человеком безбожника Ницше и Богочеловеком мусульман-суфиев.

На удивительное совпадение антропологических идей Ф. Ницше, Платона, Р. Генона, К. Г. Юнга и М. Элиаде пишет Р. Ю. Рахматуллин в своей докторской диссертации и монографии [12, c. 93–114; 13, c. 51–70]. Мы согласны с автором в том, что такое совпадение может быть объяснено лишь единством природы, человека и общества, основывавшемся на наличие единых оснований бытия. И эти основания следует искать в сфере сакрального, ибо профанное есть лишь одна из форм проявления сакрального. Но высшей точки, соединяющей человека с едиными основаниями бытия, можно достичь только большой духовной работой. «В этом смысле человек сам рождает свое другое — истинное — Я. Если первое рождение (рождение тела) дают родители, второе рождение — рождение личности — дает общество, то третье и последнее рождение — рождение Высшего человека, святого — возможно лишь собственными усилиями. Говорят, когда Никодим пришел к Иисусу и спросил, что ему делать для обретения истинного знания, Иисус ему сказал: «Сначала ты должен заново родиться. Только тогда что-нибудь может произойти». Суфии говорят еще короче: «Пока не умер, не родишься». Здесь речь не идет о смерти тела, а о переходе в иную плоскость бытия, прощании со старой жизнью. Если проиcходит полная трансформация, то человек перестает быть личностью, т. е. производным общества. Теперь он не имеет ни национальности, ни партийной принадлежности, ни должностей и званий, орденов и почетных грамот, ни гражданства какого-либо государства. Он получает гражданство Высшего духовного бытия, становится частью Бога. Это и есть конечная точка его путешествия во Вселенной. В этом заключается цель человеческого существования, а средством достижения этой цели является духовный путь, проделываемый под руководством учителя» [3, c. 71].

Таким образом, суфийское учение о человеке представляет собой вариант религиозной антропологии, в котором утверждается тезис о единстве трех начал в человеческом существовании — физического (телесного), социального и духовного. Но в этой триаде главенствующим началом объявляется духовное.

Литература:

1.      Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

2.      Рахматуллин Р. Ю. Генетические источники мусульманского права // Научный вестник Омской академии МВД России. 2011. № 4.

3.      Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Исламоведение. 2013. № 1.

4.      Рахматуллин Р. Ю. О метафизических основаниях внеисторического в праве // Молодой ученый. 2013. № 11.

5.      Рахматуллин Р. Ю., Семенова Э. Р. Онтологические основания идеи федерализма в свете философии права // Вестник ВЭГУ. 2010. № 4.

6.      Рахматуллин Р. Ю., Хидиятов Н. Б. Иррационалистическое направление в философии. Уфа, 1995.

7.      Успенский П. Д. Психология возможной эволюции человека // Заблуждающийся разум? М., 1990.

8.      Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Проблема человека в философских традициях Востока и Запада. Уфа, 2006.

9.      Ошо. Горчичное зерно: В 2 т. Т. 1. М., 1993.

10.  Азизаддин Насафи. Зубдат аль-Хакаик // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

11.  Соловьев В. С. Смысл любви // Избранное. М., 1990.

12.  Рахматуллин Р. Ю. Онтологизированные образы в научном познании (генезис и функции): дис.... д-ра филос. наук. Уфа, 2000.

13.  Рахматуллин Р. Ю. Онтологизированные образы в научном и педагогическом пространстве. Saarbrűcken, 2012.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle