Библиографическое описание:

Лапатин В. А. Катарсическое значение опыта абсурда // Молодой ученый. — 2014. — №8. — С. 960-964.

В каждый момент времени любое социокультурное пространство, независимо от его объема, местоположения, времени существования, содержит определенные проблемные поля и сталкивается с рядом практических вызовов. Соответственно, жизненно важным в такой ситуации оказывается поиск решения сложившихся в культуре противоречий. Эти решения могут быть самыми разными. Например, если возникает конфликт между теми или иными общностями, то он может быть решен путем переведения в символическую сферу, или посредством переговоров, или же на помощь могут прийти ритуал и традиция. В отдельных и самых огорчительных случаях единственным способом решения конфликта является прямая конфронтация. Одним словом, сценариев выхода из затруднительного положения, как правило, имеется несколько, и в этом деле особое значение имеет гибкая, динамичная и взвешенная стратегия выбора средств. Исторически в европейском социокультурном пространстве наибольшее доверие оказывается дискурсивным практикам преодоления проблемных ситуаций: проблему важно обнаружить, сформулировать и представить ее решение в дискурсе. Но вопрос в том: действительно ли дискурсивная стратегия действенна.

Каждый курильщик знает, какой вред причиняет курение. Зачастую он даже не испытывает никакого удовольствия от своей привычки и на самом деле хотел бы от нее избавиться, но в его повседневном опыте ничего не меняется от осознания всех этих вещей — он продолжает курить. Языковая фиксация той или иной проблемы еще не является гарантией ее решения.

Альтернативным дискурсивному сценарию способом «снятия напряженности» является тот, который условно можно назвать «катарсическим». Катарсис предполагает достижение человеком такого психофизического состояния, при котором он преодолевает индивидуальную ограниченность своего эго и в целом растворяется как «эта конкретная личность», как «это отдельное Я». Поскольку катарсические переживания предполагают снятие различий между Я и не-Я, можно утверждать, что это один из способов достижения абсурдного опыта недвойственности. (Подробнее о связи экзистенциального абсурда и недвойственности см.: [4, с. 123].) Можно указать много способов достижения и привести много примеров описания такого опыта, но сам опыт единствен, т. к. самопротиворечивым было бы мыслить возможность нескольких видов недвойственности.

По-видимому, во все эпохи и во всех культурах наличествовали те или иные катарсические практики, преследовавшие, как можно догадаться, очистительные цели. Очищение заключалось во временном исчезновении субъекта, благодаря чему не оставалось бы больше того, кто мог бы испытывать страдание, боль и неудовлетворенность. А по возвращении в личностные рамки человек, в силу тотальности пережитого чувства единства, понимал несущественность, иллюзорность большинства так называемых проблем и треволнений личности вместе с продуцируемыми ею страданием, болью и неудовлетворенностью. Еще более важным, чем снижение привязанности и интереса к собственной личности, следствием катарсических переживаний являются эмпатия и выработка доброжелательного, сострадательного отношения к живому.

Говоря о европейской (и в целом западной) культуре, можно констатировать, что к XX в. «катарсический элемент» из нее полностью выветрился. Всякое переживание подобного рода однозначно маркируется в качестве нездорового, патологического. Это представляется одной из наиболее серьезных проблем западного социокультурного пространства. Теперь функцию катарсических практик берут на себя террористические акты, катастрофы, стихийные бедствия и катаклизмы, влекущие за собой гибель большого числа людей. Если быть еще более точным, то дело даже не в самих событиях, а, грубо говоря, в том, как они показаны по телевизору. Одним словом, «катарсис» отныне связан с переживанием, относящимся к «телекартинке», показывающей массовую гибель других людей.

Можно согласиться с Ги Дебором, что «в обществах, достигших современного уровня развития производства вся жизнь проявляется как огромное нагромождение спектаклей» [3, с. 23]. Таким образом, в европейском социокультурном пространстве, которое можно охарактеризовать как «общество спектакля», особую ценность приобретают зрелищность, визуальная репрезентация события. Театрализованность касается многих аспектов западной культуры как в прошлом столетии, так и сегодня. И, как и в театре, в социальном взаимодействии «конфликт “обнажает” истину, десакрализует ее», а после «переходит в противоположную фазу — равновесия, достигаемого через катарсис, жертвенность, когда раскрывается очищающая сущность боли, испытываемой “коллективно”» [8, с. 87]. События, приводящие к массовой гибели людей или грозящие массовой гибелью людей, в силу своей необъяснимой «бесчеловечности» и «несправедливости», как раз и выступают источником переживаний подобного рода. В этом смысле и различные виды экстремизма совершенно справедливо можно рассматривать как нечто такое, что задается самим характером «общества спектакля». Это тот самый конфликт, который должен проявить истинное положение дел, и потому, например, теракт, с точки зрения тех, кто его организует и осуществляет, должен стать чем-то единственно реальным посреди повсеместной театрализованности «общества спектакля». Однако этого не происходит, т. к. «деятельность, разрушающая фальсифицированность театральных образов, сама требует сценического оформления» [8, с. 88].

Итак, в европейской культуре XX в. огромную роль играет визуальная представленность, а акты, предполагающие разрушение ее театрализованного характера, сами по себе театрализованны. Можно было бы подумать, что коллективные переживания, связанные с ужасами катастроф, стихийных бедствий, терактов и т. п., единственное, что есть чистого, во всех этих событиях. Однако мы не можем признать за данными переживаниями катарсического характера, т. к. «общество спектакля» настолько тотально, что и эмоция зрителя в нем тоже театрализована. Даже в античном театре, по сообщению Аристотеля [2, 1341b 38–1342a 15], зритель испытывал неподдельный ужас, не отличая сценическое действие от эмпирической действительности; в «обществе спектакля» эмпирическая действительность не отличается от сценического действия. «Катарсис» здесь ложный, наигранный; сочувствие — ущербное, имитирующее сочувствующее поведение посредством воспроизведения соответствующих последнему телодвижений, мимики, дыхания. Разница между очистительным переживанием участника античной мистерии и «катарсисом» современного обывателя по поводу очередной катастрофы состоит в том, что в первом случае человек переживает собственную символическую смерть, в результате чего для него становится невыносимой сама мысль о насилии и причинении вреда другим живым существам, а во втором — он имеет дело лишь со смертью Другого. Обычно человек, не занимающийся целенаправленной духовной практикой, способен испытывать искреннее сострадание лишь в тех случаях, когда беда касается непосредственно его или близких ему людей. Друга или близкого родственника никак нельзя назвать Другим в силу того, что в нашем опыте они предстают неповторимыми индивидуальностями, с которыми связаны яркие и живые переживания. Другому трудно сострадать. Другой — это образ Самости, то, как она смотрит на себя, сопоставляя себя с коллективными нормами, и в подобного рода деятельность ума вовлечено подавляющее большинство людей. Сочувствие к показанным по телевизору жертвам катастроф, терактов, стихийных бедствий, бесчеловечных действий и т. п. чаще всего представляет собой «бесплатную жалость», имеет отношение, скорее, к сентиментальности, чем к состраданию, и зачастую лишь продуцирует ответную ненависть и бесплодное негодование. Оно не требует от индивида актуализации «душевного движения» в поступке, без которого теряет значение всякий этический дискурс. Практика наблюдения за большой бедой и театрализованного сочувствия выступает средством анестезии, единственной целью которого является возвращение к такому же безразличному существованию, что было всегда. Собственно, этот недолгий эпизод сентиментальности и выписывает обывателю индульгенцию на то, чтобы он продолжил следовать повседневной, укрепленной в собственном эго стратегии, еще больше уверившись в ее правоте и в несправедливости мира. Система «коллективной боли» выстроена таким образом, что сознание индивидов отвлекается на то, что не имеет к ним прямого отношения, и преуменьшает значение того, что их непосредственно окружает и что действительно можно было бы изменить. Таким образом, человек не переживает катарсис, но лишь продолжает делать вид, будто он не осведомлен о своем происхождении и своей судьбе.

Абсурду в экзистенциальном измерении соответствует временное прекращение какой бы то ни было активности сознания. Отсюда, вполне естественно возникает ассоциация со смертью. Смерть, будучи абсолютным событием, действительно, в этом отношении всегда абсурдна. Следует заметить, что катарсическое значение данного опыта заключается в переживании собственной смерти на символическом уровне. Вместе с тем, для того, кто испытывает это переживание, нет никакой возможности понять, на самом ли деле он умирает или еще вернется к привычному модусу сознания, ибо недвойственность не предполагает возможности различения. В этом смысле можно утверждать, что в момент переживания символической смерти человек умирает по-настоящему.

М. Хайдеггер в качестве наиболее важных тенденций повседневного пространства европейской культуры XX в. называет трусливое заговаривание смерти, уклонение от ясного осознавания собственной смертности и конечности [10, с. 252–255]. Искусство умирания теряет в цене, и ему на смену приходят ценности сохранения, продления и улучшения качества жизни, в связи с чем смерть предстает неудачей или даже неприличным событием. Западный человек прошлого столетия воспринимает смерть как «прекращение активного труда и отдыха, как остановку конвейера потребления и наслаждения» [5]. Однако полагание собственно человеческими ценностей труда, коммуникации, социальной реализации, развлечения и отторжение всего, что связано с проблемой умирания, не убирают Танатос с горизонта человеческого существования. Следует согласиться с тем, что «человек мыслит, действует или общается в горизонте культуры лишь постольку, поскольку оказывается способным экзистировать из наличного состояния, выступать из потока жизни в некоторую область бытия, в которой он не есть, но лишь может быть» [9]. Конечность жизни, без сомнения, добавляет ей важности, но еще важнее те минуты, когда человек умирает. Вернее, когда он замечает, что умирает, поскольку его тело занято этим каждую секунду. Переживание смерти заключает в себе момент подлинности, который заключается в том, что ее нельзя сымитировать. Человеку в буквальном смысле становится больше «нечем» обманывать и притворяться.

Тем не менее, даже те исследователи, которые замечают, что смерть открывает подлинное в человеке в противовес порядку наслаждения и потребления, подчас незаметно для себя вещают от имени этого же порядка. Дело состоит в том, что они не могут отказаться от идеи Самости. Пытаясь объяснить, что подлинного есть в умирании, они связывают его с Самостью, полагая, что она и есть самое подлинное в человеке.

Так, О. Л. Абышко называет Самость «определяющей основой человеческого существа» [1, с. 17], и, несмотря на некоторую тавтологичность данного определения, мы готовы принять его, если это поможет прояснить проблему соотношения подлинного человеческого содержания и смерти. По мнению автора, Самость, хоть и являет собой «источник проявления человека в мире сущего во всем его многообразии» [1, с. 17], всё же остается полностью трансцендентной, неизвестной и недоступной человеку, и, в силу этого, она не может быть познана, но может быть раскрыта. (В связи с этим неизменно должен вставать вопрос, откуда тогда автору вообще что-то известно о Самости.) Для этого необходимо познать экзистенцию. Экзистенция также есть неизвестная и незримая субстанция человеческого бытия, но всё же «раскрывающаяся в явленных предикатах, с помощью которых мы можем знать, что она есть, но что (курсив авторский — В. Л.) она есть сама по себе — неизвестно» [1, с. 17]. Можно было бы подумать, что экзистенция является — в противоположность «Я» как совокупности регистрируемых, преходящих качеств конкретной индивидуальности — сверхличностным содержанием в человеке, но автор спешит заметить, что и она имеет личностное начало. Тем не менее, «настоящее рождение Самости происходит лишь после смерти экзистенции… когда единственно возможной формой человеческого существования становится форма пробужденной Самости, незамутненной эмпирическими всплесками сущего» [1, с. 18]. Под смертью экзистенции, насколько можно судить, понимается как смерть тела, так и символически переживаемая смерть. Исходя из этого можно заключить, что Самость, согласно О. Л. Абышко, открывается всем без исключения людям. Разница состоит в том, что некоторые люди готовятся к этому при жизни «посредством преодоления экзистенциального барьера, отделяющего мышление от бытия» [1, с. 18], а остальные, чья Самость так и остается непробужденной, по заверению автора, после физической смерти обречены на бессознательное существование в подземном «царстве сновидений».

Рассмотренная статья О. Л. Абышко показательна для нас не в смысле недостаточной четкости терминов и строгости определений. В принципе, несмотря на всё это, вполне можно понять, что имеет в виду автор и какой философской традиции придерживается. Значительно более уязвимой представляется сама позиция, которая предполагает усмотрение за процессом оставления жизни подлинного содержания, но связывает последнее исключительно с Самостью. Катарсические практики различных культур, действительно, связаны с приуготовлением к смерти, и в этом смысле, если довериться Платону [7, 64a], Цицерону [11, I, 30] и М. Монтеню [6, с. 76–91], их надлежит считать истинно философскими, поскольку нет существенной разницы между подготовкой к умиранию и исследованием фундаментальной природы ума. Однако единственное и самое значительное, что может в ходе такого исследования открыться человеку, это понимание того, что у него нет и никогда не было никакой Самости. Символически переживаемая смерть — это, прежде всего, смерть всего, что человек на неясных основаниях считал всю жизнь собой: эго, Я, Самость, личность и т. п. Несообразности и лингвистический нонсенс, неизбежно возникающие в тексте при попытке теоретизирования с применением данных понятий, лишь свидетельствуют об их несостоятельности. В лучшем случае о них можно говорить, как об именах, относящихся к внутренним процессам сознания. Однако совсем не очевидны две вещи: во‑первых, необходимость объединять происходящие процессы под каким бы то ни было именем; во‑вторых, то, что и сами по себе, без поименования, они чем-либо объединены.

В антропологии есть такое понятие, как «антропологический минимум». Суть его сводится к тому, что есть ряд анатомических и физиологических особенностей (бипедия, противопоставление большого пальца кисти и т. д.), минимально достаточных для того, чтобы их носитель мог быть назван человеком. По аналогии с этим опыт абсурда можно было бы назвать «антропологическим максимумом». Это своего рода экстремум человеческого опыта. Достичь состояния недвойственности, остановив все психические процессы, — это максимум того, что способен сделать человек во внутренней жизни своего сознания. Катарсическое значение данного опыта состоит, во‑первых, в том, что сознание прекращает на время создавать собственные проекции и, тем самым, очищается от них, а во‑вторых, в том, что преодолевается индивидуальная ограниченность эго. На самом деле, это один и тот же процесс, поскольку именно благодаря абсурдному опыту недвойственности человек впервые начинает ясно сознавать, что то, что он называл личностью, Самостью, Я, душой и т. п., также являет собой всего лишь одну из проекций сознания, не имеющей под собой бытийственного основания.

Опыт абсурда имеет практические следствия как для индивида, так и для общества. На индивидуальном уровне наблюдается успокоение аффектов, ослабление привязанностей, устранение страха смерти, выработка неэгоистической установки. Всё вместе это делает жизнь отдельного человека более гармоничной, а переживание недвойственности дает понимание несущественности различий между собой и Другим, способствуя развитию качеств любви и сострадания, которые являются единственным источником жизненного счастья. В свою очередь, на коллективном уровне катарсические практики имеют своей целью снижение напряженности и конфликтности в обществе. Они объединяют людей на основе понимания, что природа сознания у всех одинаковая, и в этом смысле оказываются более эффективными, чем любые формы социального взаимодействия, осуществляемого в рамках тех или иных институтов. Институциональное устройство общества предполагает выстраивание иерархии. В результате человек в качестве члена общества с неизбежностью видит различия (половые, возрастные, социальные, политико‑идеологические, финансовые и т. д.) между людьми и в целом проводит свою жизнь в непрекращающемся различении между Своим и Чужим, никогда не задумываясь над тем, что собственно за инстанция в нем различает.

Катарсические практики в том или ином виде наличествуют в любом доиндустриальном обществе, а их нелегитимность в рамках современной культуры представляется тревожным симптомом. По существу, в западной культуре последних столетий все глубокие переживания относятся в область психических расстройств, а все стратегии поведения, не предполагающие извлечения практической выгоды, не связанные с борьбой за власть, за влияние, за обладание собственностью и деньгами, отмечены печатью недоверия. Тем самым, возникает ситуация социокультурного нонсенса, при которой имплицитно почти целиком патологизируется и отрицается здание мировой культуры как таковое. И наиболее действенным способом преодоления нонсенса вновь видится доведение его до абсурда, возможное в силу их неотличности. Абсурдный опыт сознания также предполагает отрицание культуры, поскольку он связан с тем, что человек переживает смерть Я и, тем самым, в определенном смысле перестает функционировать как человек, а следовательно, преодолевает культурные ограничения. Однако подобное временное «устранение культуры» имеет, как было показано, оздоровительный эффект для социокультурного пространства. Вырабатывающиеся в результате стратегии поведения, ставящие под сомнение ценности потребления и немедленного удовлетворения потребностей и предполагающие духовную работу по преодолению аффективной деятельности сознания и развитию неэгоистической установки, представляются наиболее значимыми для выхода из проблемных ситуаций, сложившихся в европейском социокультурном пространстве XX в. и актуальных в настоящий момент.

Литература:

1.                 Абышко О. Л. Человек: смерть экзистенции как рождение Самости. Опыт онтологического анализа вхождения в неизвестное // Фигуры Танатоса. № 3, специальный выпуск: Тема смерти в духовном опыте человечества. Материалы международной конференции, С.-Петербург, 2–4 ноября 1993 г. СПб., 1993. С. 16–18.

2.                 Аристотель. Поэтика // Сочинения в 4-х тт. Т. 4. М., 1983. С. 645–680.

3.                 Дебор Г. Общество спектакля. М. 2000.

4.                 Лапатин В. А. Плотин: восхождение души к единому в контексте экзистенциального измерения абсурда // Научное мнение: научный журнал. № 1. СПб., 2014. С. 122–128.

5.                 Марков Б. В. Мертвое и живое [Электронный ресурс]. URL: (http://anthropology.ru/ru/texts/markov/thanatos04_17.html). (дата обращения: 23.03.2014)

6.                 Монтень М. О том, что философствовать — это значит учиться умирать // Монтень М.Опыты. Книги первая и вторая. М., 1979. С. 76–91.

7.                 Платон. Федон // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М., 1993. С. 7–80.

8.                 Сурова Е. Э. Идентичность. Идентификация. Образ. СПб., 2010.

9.                 Тищенко П. Д. Смерть и самоидентификация [Электронный ресурс]. URL: (http://anthropology.ru/ru/texts/tischemko/tanatos5.html). (дата обращения: 23.03.2014)

10.             Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

11.             Цицерон. Тускуланские беседы // Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975. С. 207–357.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle