Библиографическое описание:

Пашкевич О. И. Особенности обрядов, связанных с рождением ребёнка (на материале якутской литературы) // Молодой ученый. — 2014. — №4. — С. 1224-1230.

В данной статье рассматривается отражение в якутской литературе обрядов, связанных с рождением ребёнка. У народа саха выделяются обычаи, посвящённые отношению к беременной женщине, закапыванию плаценты, а также наблюдается культ богини Айыысыт. Особое отношение к детям у якутов проявилось в сюжетах произведений и в образотворчестве.

Ключевые слова: обряд, культ, якутская литература, ритуал, менталитет, фольклор, образотворчество.

С давних времён идея рождения связывалась с идеей плодородия вообще и животворящей земли в частности. Наиболее распространённым мотивом во всех мифологиях и фольклоре является чудесное рождение: «На наиболее примитивных ступенях развития человеческой культуры чудесное рождение приписывается всем без исключения…» [24, с. 385].

Чудесное рождение становится привилегией богов, героев и царей, вплоть до чудесного рождения Иисуса Христа. В индийской, китайской и монгольской мифологии получили широкое распространение идеи реинкарнации и метапсихоза, регулируемых безличными силами (карма и т. п.).

Покровительницы браков, беременности, родов обычно являются наиболее почитаемыми богинями пантеона, например, Гера, Юнона, Канон.

Рождение нового человека в семье обычно воспринималось как продолжение рода, поэтому у каждого народа есть ритуалы, связанные с рождением ребёнка. Под ритуалом мы понимаем «совокупность установленных обычаем действий (включая речевое поведение), которые в символической упорядоченной форме воспроизводят связь индивидов, этнических групп, общества с наиболее значимыми для них явлениями, социальными ценностями, институтами, историческими событиями, природными объектами и т. д». [33, с. 422]. Родовые традиции нашли отражение в монографии «Рождение ребёнка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы» [28], в трудах Д. Б. Батоевой [4], Е. А. Гаер [9], Ю. Ю. Сурхаско [32], Ф. А. Фиельструпа [34] и других.

Отличительной чертой менталитета народов Севера было заботливое отношение к детям. Доктор философских наук Б. Н. Попов отмечал, что «вообще все народы региона без исключения искренне любили не только своих, но и вообще детей» [27, с. 79].

Раньше у народов Севера существовала своя традиционная система воспитания детей, которая решила такие основные задачи, как подготовка ребёнка к будущей самостоятельной трудовой деятельности и продолжение им традиций своего народа. Большое значение имело духовное воспитание. Люди, не имеющие детей, считались несчастными, о чём свидетельствуют якутские пословицы: «Ребёнок — счастье и надежда человека», «Ребёнок — это будущее благополучие человека», «Жизнь без ребёнка — не жизнь», «Семье с детьми радуется даже дух-хозяин огня» [30, с. 153]. Отсюда было особое внимание к здоровью ребёнка, соблюдению всех обычаев во время беременности, родов и после рождения ребёнка.

У народа саха выделяются интересные обряды, посвящённые рождению детей, закапыванию плаценты, отношению к беременной женщине. Рассмотрим их подробнее.

Основная цель всего комплекса родильной обрядности — способствовать удачному исходу родов, обеспечить здоровье и благополучие новорожденному. Заботой о потомстве были проникнуты не только обряды, сопровождавшие рождение ребёнка и первый период его жизни, но и некоторые элементы свадебного ритуала. Например, у калмыков невеста во время обряда приобщения к роду мужа молилась бурханам, трижды — жёлтому солнцу (источнику света, тепла, жизни), трижды — в сторону большеберцовой кости овцы, положенной внутри кибитки. «Эти поклоны символизировали моление о даровании ей сына» [10, с. 75]. У белорусов постель для новобрачных готовилась с использованием различных магических действий. В неё вкладывали нитки, зёрна, нож, что должно было дать супругам много детей, здоровье и достаток [1, с. 88]. У поляков на зачатие и рост младенца относится обычай сажать молодую во время церемонии «очепин» (надевание чепца — символа перехода из девичьего сообщества в группу замужних) на деревянную «дежу» для замешивания теста (чтобы ребёнок рос, как тесто) или на пчелиный улей, на кожух, вывернутый мехом наружу [28, с. 8–9]. Принимались меры для того, чтобы молодые супруги произвели на свет здоровое потомство и у карелов. В частности, существовал обычай приурочивать свадьбу и брачную ночь к новолунию, «который был обусловлен явным пережитком культа луны. Согласно поверью, растущая луна должна благоприятствовать развитию плода в чреве матери, тогда как убывающая луна, напротив, может оказать вредное воздействие, отчего ребёнок родится хилым и рано умрёт» [32, с.15]. У нанайцев, как пишет Е. А. Гаер, — недозволенные браки или добрачные связи карались, «за это даже убивали, так как считалось, что от таких браков, связей рождаются самые страшные злые духи cэккэ или сатька, которые поедают в основном души детей и их близких родственников» [9, с. 76].

Широкое описание свадебного обычая дано в историческом романе народного писателя Республики Саха (Якутия) Далана (Василия Семёновича Яковлева) «Тыгын Дархан». Это первое в якутской литературе произведение, обращённое ко времени и деяниям Тыгына — личности, с чьим именем связан один из поворотных пунктов в истории народа саха. Его образ воссоздан на фоне широкой панорамы жизни родов саха до прихода русских. События происходят в XVI-XVII вв. Далан, будучи историком, стремился реалистически отобразить в своём произведении конкретно-историческую обстановку описываемой эпохи.

Первое упоминание, касающиеся свадебного обычая, находим в главе «Ысыах белого изобилия». Дочь Тыгына Дархана прекрасная Арылы Ко Айталы ставит условие, что жених должен её догнать. «Многие знали, — пишет Далан, — что в прошлые, полузабытые времена свадьбы Уранхаев — Саха не обходились без такого обряда: жених должен был догнать убежавшую невесту… А человек, который не сумел настигнуть женщину, покрывал себя несмываемым позором и уходил ни с чем» [18, с. 26]. Данный обычай, по-видимому, свидетельствовал о том, что мужчина, будущий глава семьи, отец, должен быть сильным, уверенным в себе, здоровым физически. Среди заздравных криков по случаю свадьбы были такие: «- Да станет она доброй матерью большого семейства! Пусть потомки Айталы Ко и Бет Хаара населят четыре Ууса, породят десять Уусов!» [18, с. 28].

В главе «Свадебная коновязь» дано много этнографических картин и обрядовых обычаев. Старший сын Тыгана Дархана Марга бай выдаёт замуж свою дочь Эгей Тулук за Мамыка — сына хозяина долины Энсели Кедегера. Показывая национальное своеобразие свадебной церемонии у якутов, Далан подробно описывает наряды девушки, её приданое, но особое внимание уделяет её одежде: «Не забыто было ни одно из украшений, изготовленных с великим прилежанием и любовью кузнецом Доргоном и Босхо — ни начельник — бастынга, ни длинные серьги, ни наручные браслеты… Всё это звенящее и сверкающее серебряное великолепие завершал пояс невинности — кыабака симэгэ, дважды оборачивающийся вокруг стана и завязывающийся на четыре тесёмки» [18, с. 293].

В напутственном слове невесте шаман Одуну предрекает ей счастливую долю:

«Да народятся у тебя и сядут справа

Десять гордых и смелых сыновей!

Да появятся у тебя и сядут слева

Восемь стройных и милых дочерей!» [18, с. 293].

Далее писатель ярко и красочно изображает свадьбу Эгей Тулук и Мамыка на долине Энсели. В этой части повествования, по словам исследователя Д. Е. Васильевой, «мы чувствуем черты мифологического сознания в тесном взаимодействии с реалистическим стилем повествования» [7, с. 47].

Для того чтобы семейная жизнь сложилась удачно и счастливо, девушка по дороге к дому жениха, соблюдает все обычаи: приветствует Духа-хозяйку местности, привязывая к суку священного дерева пучок конского волоса, а, едва переступив порог юрты жениха, разводит огонь в очаге и обращается к Духам, покровительствующим семейному дому:

«… Умоляю вас, не зовите меня нежеланной

И не глядите неприветливо.

По обычаю, заведённому предками,

Приехала я исполнить долг человеческий:

Назваться женой,

Нарожать детей…» [18, с. 296].

После этого жених с невестой, глядя на восточное небо, где по поверью людей саха, обитала богиня Иехсит, осушили чорон кумыса.

Кумысный чорон аккумулирует в себе многие представления народа. Орнамент на чороне тоже всегда имеет свой смысл. Р. С. Гаврильева предполагает, что в якутской орнаментике треугольные, трапециевидные и сосцеобразные формы связаны со знаками божества деторождения и плодородия Ахтар Нэлбэй Айыысыт и, по-видимому, чороны приземистой конструкции, с округлым туловом предназначались для обряда встречи и проводов Айыысыт или обряда испрошения детей бездетными супругами [8, с. 87]. Этот обряд сопровождался песнопениями и ритмикой размеренных движений и справлялся только женщинами в обрядовом костюме с шапкой — дьабака. Её увенчивает навершие — чопчуур с вышивкой из растительных и ромбовидных мотивов узора, а также с нашивками из ярко-красного сукна: знаков в виде трапеции на передней стороне навершия и стилизованных форм, напоминающих по очертаниям женские груди — на тыльной стороне. Если трапециевидное по форме навершие развернуть в одну плоскость, то предстаёт ромбовидный женский торс, сплошь заполненный растительным узором, а по представлениям древних якутов, цветы и травы земли олицетворялись душами детей, даруемых Айыысыт.

Айыысыт — общее название богинь у народа саха, покровительствующих увеличению людей, конного и рогатого скота, собак и лисиц. Во многих олонхо и песнях наравне с Айыысыт упоминается другая богиня Иэйэхсит. Есть мнение, что Айыысыт — создательница жизни, а Иэйэхсит — хранительница людей, т. е. Айыысыт дарит людям жизнь, а Иэйэхсит заботится о людях, чтобы они жили благополучно [22, с. 22].

Писатель, один из глубоких знатоков якутского фольклора П. А. Ойунский в статье «Якутская сказка (олонхо), её сюжет и содержание» отмечал, что при первых родах всегда обращаются за помощью к покровительнице рогатого скота «Айыыhыт хотун», а не к покровительнице материнства «Иэйэхсит хотун». Это обстоятельство автор статьи объяснял тем, что «Иэйэхсит» при матриархате была «мать-предок» рода, с наступлением патриархата стала божеством, покровителем рода, семьи и материнства. «Айыыhыт» являлась, очевидно, покровительницей материнства и рогатого скота при матриархате, с переходом к патриархату она стала божеством только рогатого скота, а мать-предок «Иэйэхсит» заняла места «Айыыhыт», — божество повивального искусства полностью не могла утратить своё значение. Поэтому к ней и обращаются за помощью и благословением при родах» [26, с. 40].

В обычаях, соблюдаемых при родах, нашло отражение представление народа саха о происхождении и устройстве Вселенной. У тюрко-монгольских мифологий мир выглядит трёхсоставным. Три мира: верхний, средний и нижний образуют единую систему мироздания.

Структура Вселенной, согласно национальному мировосприятию народа саха, предполагает наличие трёх миров: Верхнего — небес, Среднего — Орто дойду, земли и Нижнего — Аллара дойду, преисподней. Верхний мир населяют айыы — творцы, создатели, божества, которые олицетворяют собой начала творчества и добра. Айыы дают людям те или иные блага, если у них нет причин быть недовольными ими.

Под Верхним миром находится Средний мир, просторная и изобильная страна, поверхность которой покрыта пышной растительностью, в водных глубинах её блестят чешуей серебристые рыбы, леса полны дичи, на полях и лугах большое количество конного и рогатого скота. На этой земле живут якуты, эвены и другие народы.

Под Средним миром расположен Нижний мир. Он сумрачный, с особым щербатым солнцем и луной, освещённый тусклым светом, покрытый непросыхающим болотом. Эта страна населена особыми племенами — абааhы или адьарай, враждебными жителям Среднего мира. Именно с ними ведут борьбу богатыри человеческого племени. О борьбе богатырей повествует героический эпос олонхо, эпические герои которого являются идеалами морального совершенства.

Рождение богатыря чувствуется всеми тремя мирами, а судьба новорожденного предсказывается.

«Айыыhыт» появляется в виде кобылицы, наполняя своим ржанием окружающую природу бело-молочной благодатью. Необходимо уточнить, что и «Айыыhыт» и «Иэйэхсит» приходят с восточной стороны. Перед тем, как роженице нужно перейти с нар на место для родов, «она просит принести и положить по сторонам её драгоценные одежды и украшения и только после этого она или муж её обращается к госпоже «Айыыhыт и «Иэйэхсит» прийти к ней, помочь родам и благословить её ребёнком» [26, с. 41].

Госпожа «Айыыhыт» предстаёт в образе женщины, в возрасте не более пятидесяти лет, произносит «алгыс» о рождении ребёнка и начинает помогать роженице как повивальная бабка.

В описаниях олонхо женщина рожает в полусидящем положении, для чего земляной пол юрты устилают сеном, а в землю вбивают кол, разветвляющийся на верху на две части, за которые роженица держится обеими руками.

Подобное поведение при родах упоминает Ф. А. Фиельструп у киргизов: «В землю воткнут длинный кол, женщина перед ним стоит на коленях и держится за него, а руками ребёнку в утробе придают нужное положение» [34, с. 65].

После родов госпожа «Айыыhыт» объявляет, что одарила роженицу счастливым ребёнком и уходит. Дитя-богатырь, упав на землю из материнской утробы, с криком бежит на четвереньках из юрты. Если отец не сможет его удержать, или ребёнок настолько силён, что опрокидывает отца, то он исчезает или похищается.

Когда люди осведомлены о том, что на свет должен появиться дитя-богатырь небывалой силы, они заранее делают особые приготовления. «Обычно роют широкую и глубокую яму, дно и стенки которой устилается каменными плитками. Женщина за три дня до родов спускается туда с запасом пищи на шесть дней; затем яму закрывают, засыпают камнями и землёй. Этим предотвращается бегство ребёнка-богатыря или его похищение» [26, с. 41].

Предполагалось, что Айысыт давала ребёнку «кут» (на русский язык это понятие можно перевести как «душа»). Якуты считали, что у человека есть три «кут», объединённые жизненной силой — «сюр». Внешний облик человека определяла «Буор кут» (земляная душа), которая после смерти возвращалась назад в землю. Определяла наследственность и передавалась от предков к потомкам через детей и родственников и оставалась в среднем мире «Ийэ кут» (материнская душа). Определяла духовный мир человека, его мысли и обеспечивала связь с окружающей средой и после смерти уходила в пространство, в Верхний мир «Салгын кут» (воздушная душа). Пропадание жизненной силы «сюр» означает смерть человека как индивидуума и гибель «Буор кут». Однако считалось, что у человека, который умер насильственной смертью, «Салгын кут» остаётся в Срединном мире и мучается, и мёрзнет без «Буор кут». «При рождении ребёнка эти души и сюр соединяла богиня Айсыт. По тем же представлениям, ийэ кут обитает около сердца (имеет белый цвет). А салгын кут — бесцветный» [12, с. 65].

Самые северные тюрки — скотоводы-якуты сохранили в своей традиционной мировоззренческой системе субстратный пласт разнородных представлений, которые сформировали в конечном итоге сложную религиозно-философскую традицию. В её основе, безусловно, лежали представления, характеризующие главную триаду жизненного цикла человека: рождение — брак — смерть и представление о судьбе, о смысле жизни. «Знание и передача этой традиции из поколения в поколение ориентировали якутов не только на выполнение определённых ритуальных действий, но и обязывали их постоянно и строго корректировать своё религиозно-этическое поведение» [29, с. 64–65].

Якуты полагали, что ийэ кут передаётся от предков и остаётся после человека в его потомках в Срединном мире, а жизнь и судьба этого потомства, сохранность его рода напрямую зависят не только от действий самого человека в течение его жизни, но и поступков его предков. «Человек, у которого не было детей, считался у якутов самым несчастливым человеком, человеком, которого покарали боги, потому что на нём прерывался его ийэ кут. Ийэ кут, по поверьям саха, у родственников был единым, тесно связанным организмом, и за грехи отдельного человека отвечал весь род» [23, с. 152].

В почитании богини — покровительницы детей имелись небольшие расхождения. Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребёнка и приходящую помочь роженице. Богиня покидала юрту, где родился ребёнок, через три дня. Телеутская богиня Май — энэ и качинская Ымай — энэ оберегали ребёнка в период, когда он лежал в зыбке. У кумандийцев Умай — энэ охраняла человека всю жизнь. Несмотря на эти различия, Н. А. Алексеев полагает, что «можно считать общим происхождение культа богини — покровительницы детей у данных этносов» [2, с. 266–267].

Эту мысль разделяет и А. И. Гоголев в исследовании «Якуты (проблема этногенеза и формирования культуры)». В частности, учёный напоминает, что Умай у древних тюрков — женское божество плодородия, покровительница детей и воинов. При этом необходимо учесть, что в древнетюркском языке Умай и «детское место, чрево матери». «В якутской мифологии функцию Умай выполняет богиня Айыыhыт, название которой, по всей вероятности, происходит от древнеарийского слова аи «мать», но сам термин умай в форме ымай, также как у алтайцев и западных бурят, сохранился у якутов в значении «чрево» [13, с. 23].

Роман «Весенняя пора» Николая Мординова, события которого переносят читателя к началу прошлого века, открывается с рождения ребёнка. В дымной юрте, одиноко стоящей у края тайги, маленький герой произведения, четырёхлетний Никитка, становится свидетелем материнских мук и рождения брата Алексея: «Мать лежит на сене, разостланном возле нар, прямо на полу, тяжко стонет…» [25, с. 5].

Родильный обряд у якутов представлен и в творчестве Болота Боотура. На первых страницах романа автор даёт описание домашней обстановки бедного хамначчита Митрия Кырбыйданова. Постоялец этой семьи Никулай Иситчит, расположившись перед камельком, ритмично покачиваясь, талантливо поёт о тяжёлом единоборстве богатыря Срединного мира Нюргуна Боотура с кровожадным дьяволом Уот Усутаки. Через сюжеты и образы данного олонхо слушатели бедной избы представляли «чудесный мир, населённый красавицами и богатырями, злыми и добрыми волшебниками» [5, с. 6]. Олонхо отражало реальные противоречия жизни, с одной стороны, а, с другой, песнопение Никулая Иситчита отгоняло тяжёлые думы обитателей жилища.

В то время, когда олонхосут пел сказания, у молодой снохи Кыйбыйдановых Евдокии начались схватки. Это обстоятельство дало возможность писателю показать обряд рождения ребёнка. Вызванная для помощи при родах удаганка Марья-повитуха обещает Евдокии, что «Ийэхсит смилостивится, Айыысыт сжалится», а после начинает причитать певучим голосом: «Человек родился, в Срединный мир явился, с луком в одной руке, с топором в другой руке. Врагов разить, беду отводить, дрова рубить, очаг разводить, скот размножать, род продолжать… Скорее плесните масла в огонь, пусть радуется дух-хозяин очага… И принесите уголёк … отметку сделаю на лбу ребёнка… Тогда только примет его под своё покровительство дух-хозяин очага, и убережёт его от сыпи и хвори, от боли и горя» [5, с. 9].

Шаманы и удаганы, играя роль посредников между людьми и духами, оказывали влияние на психику не только отдельного человека, но могли создать и коллективный настрой. О подлинных шаманах автор этнографического исследования «Якуты» В. Л. Серошевский отзывался, как о людях необыкновенных. Он отмечал, что хороший шаман «не кичлив, много о себе не рассказывает, не жаден и не требователен, в обращении с обыкновенными людьми у него незаметно ни особенного высокомерия, ни гордости, а скорее проглядывает сознательное чувство внутренней силы, перед которой невольно преклоняются окружающие и которая рождает к нему доверие и повиновение» [31, с. 609].

После родов роженица поднимается на третий день и переходит на свой орон. Нужно заметить, что в целях предохранения ребёнка от болезней и смерти, существовали особые правила обращения с последом.

Например, поляки приписывали последу (placentа) лечебные свойства, поэтому бабка отирала им новорождённого, чтобы был здоровым. Послед обычно закапывали в пределах дома — под порогом входной двери, в сенях, чтобы ребёнок был привязан к дому [28, с. 11].

Разнообразные верования с плацентой (последък — Западная Болгария; бабино дете, послед — Восточная) были связаны и у болгар. «Она определяла судьбу ребёнка (родившейся в «рубашке» будет счастлив), и являлась магическим средством для отнятия молока у одной матери (обычно родившей впервые) и передачи его другой» [28, с. 108]. По этим причинам плаценту берегли от похищения и закапывали в месте, где не ступает человеческая нога, обычно под зелёным растением.

Определенное магическое значение приписывалось последу и карелами. Считалось, что последний в зависимости от того, как «правильно» его зарывали, мог повлиять на здоровье и чадородие матери. У калмыков обряд захоронения последа возле очага через три дня после родов совершали женщины, помогавшие роженице [3, с. 92]. У бурятов было выделено три типа захоронения последа, которые соответствовали трём хозяйственно-культурным типам. Это таёжный (вывешивание на дереве, что при переходе к осёдлому образу жизни заменилось вывешиванием под крышей амбара и т. п.), кочевой (высушивание последа и помещение в мешочек, который возили с собой, что было удобно при перекочёвках) и осёдлый (закапывание в доме или во дворе). По сведениям Д. Б. Батоевой, «в этнографической литературе наиболее часто встречаются описания обряда осёдлого типа» [4, с. 15].

У якутов послед (тумуй дьахтар) было принято обмывать и помещать в приготовленную берестяную посуду (чабычах), а сверху класть крестообразно два пучка белых конских волос. Хоронили послед на третий день после родов. Перед этим роженица обводила им трижды вокруг себя. Бабка-повитуха закапывала его в левой половине юрты, в хотоне или около жилья [21, с.187].

Через три дня после родов совершали обряд проводов Айыысыт. Наиболее подробно данный обряд описан В. И. Дьяченко [21, с. 189–190]. Согласно обычаю, около места, где происходили роды. Вырывали ямку глубиной около тридцати-пятидесяти сантиметров глубиной. Поверх ямки настилали сено и насыпали слой земли. Над ней из лучинок устраивали остов конического шалаша, который покрывали кусочками бересты. Затем из бересты вырезали изображение коня с перемётной сумой, фигурки лося и собаки. Около модели шалаша в землю вбивали маленькую деревянную коновязь, к которой привязывали фигурки лошадей. У шалаша стлали сено, на которое ставили деревянную миску — в ней каша с маслом и ковш. Женщины и девушки, удалив из юрты мужчин, садились в круг. На шалаш вешали берестяные изображения солнца и луны. Разводили костёр, и мать ребёнка или одна из девушек, взяв маленький лук, стреляла из него в изображения животных, которые затем сжигались или складывались в ямку. Повивальная бабка, сидя, надев высокую шапку и шубу, трижды зачерпывала кашу и выливала в огонь. При этом она произносила благопожелание Айыысыт. После этого женщины, сидящие вокруг, мазали ладони маслом и, как бы вычерпывая пламя огня, обмазывали себе лица и восклицали: «Радость, счастье!». Все присутствующие начинали смеяться, выражая радость по случаю рождения ребёнка.

Обряд проводов Айыысыт описан через восприятие одной из героинь романа Ивана Гоголева «Чёрный стерх» девушки-подкидыша Хабороос. Автор упоминает о том, что во время проведения обряда «ни одного мужчины не было». Молодая хозяйка восседала на почётном месте. «Улыбайтесь счастливее, держитесь веселее. Помогите угодить госпоже Айыысыт, чтобы она наделила моего сыночка счастливой судьбой!- словно говорит её просящий взволнованный взгляд» [15, с. 88]. Обращаясь к новорожденному, гости заклинают, поднеся руки к камельку: «- Пусть будет счастливо твоё потомство…» [15, с. 89].

Как уже говорилось выше, дети были богатством в якутской семье. В случае их отсутствия виноватой считалась женщина. Бесплодные женщины держали себя в семье особенно покорно и застенчиво.

Нередко для устранения проблемы прибегали к помощи шаманов, что нашло отражение и в художественной литературе. Так, в романе Н. Мординова «Весенняя пора» рассказывается о могущественном роде Весёловых, который внезапно стал вымирать. Тогда знаменитый родич Весёловых шаман Кэрэкэн по их просьбе камлал трое суток без отдыха и сна и узнал, что их род пожирает чертова собака, направленная на Весёловых шаманом враждебного рода Сыгаевых. «Кэрэкэн будто бы поймал эту собаку, надел на неё намордник, а ноги опутал верёвками. С тех пор род Весёловых вновь начал крепнуть и богатеть» [25, с. 75].

На вере в то, что спасти ребёнка от смерти можно, отдав его в чужую семью, основаны события, происходящие в романе И. Гоголева «Чёрный стерх» У главы улуса, которого называли тойоном-господином, шестеро сыновей умерли, не дожив до десяти лет, в то время как дочери росли благополучными и здоровыми. Последнего сына, как только он родился, сам улусный голова втайне от всех отдал на воспитание старушке Хараанай, выбравшись из дома через заднее окошко хотона. В народе говорили, что сыновей тойона уничтожает сильный и кровожадный шаман Орджонуман в отместку за оскорбление, которое нанёс ему тойон, когда был ещё молодым. Чтобы ввести в заблуждение нечистую силу, старушка Хараанай, у которой уже была приёмная дочка, назвала детей наоборот: «мальчика девичьим именем — Хабырыыс — Хобороос, а дочь — мальчишечьим именем — Хобороос — Хабырыыс. И одевать их стала необычно: мальчика наряжала как девочку, а девочку как мальчика» [15, с. 6].

Таким образом, сын богатых родителей, по иронии судьбы ставший воспитанником горемычной старухи Хараанай, Хабырыс с малых лет познаёт нелегкую долю батрацкой жизни, горе и лишения. Особенно близки ему страдания приёмной матери, которую отличает доброе сердце, душевная щедрость и трудолюбие, любовь к своим приёмным детям.

Вообще через отношение к детям выявляется духовный мир литературных героев. Эту особенность отмечает и Е. В. Гусева, рассматривая своеобразие мира детства в романе З. Прилепина «Санькя». Она полагает, что детство выполняет в данном произведении сразу несколько функций. Одна из них — это «живое воплощение гармонии и красоты отношений между людьми, а значит, одновременно и проверка на человечность, умение любить» [16, с. 52].

Таким умением отличается, например, героиня романа «Весенняя пора» Н. Мординова бабка Дарья, щедро одаривавшая детей сказками, присловьями. От неё впервые слышит Никитка рассказ о защитнике якутской бедноты Василии Манчары.

Привязанность мальчиков к женщине ярко показана в сцене расставания. Никитка крепко обнял бабку Дарью и упал головой на стол, стараясь не заплакать. А его младший брат Алексей, вдруг увернувшись от объятий Дарьи, «схватил обугленную на конце палку, служившую кочергой. Закусив нижнюю губу и зажмурив глаза. Он высоко занёс её над головой старухи. В ужасе подбежала Федосья и едва вырвала палку из цепких рук мальчика.

— Что с тобой? Ты ведь так любил бабушку, а сейчас хочешь убить её! — ужаснулась мать.

— Пу-усть умрёт! Все равно уходит от нас! — вскрикнул Алексей и… разразился отчаянными рыданьями.

Только бабка Дарья поняла безобразный этот поступок, которому, казалось, нет объяснения.

— Да разве можно сильнее любить! — прошептала взволнованная сказочница. — Ведь это сила любви в нём бушует! Ох, дорогое же я, оказывается, создание…»

Г. Гачев, сравнивая «удельный вес» детей в самой жизни разных народов и различие в «литературности» этой темы, считает, что «большая русская литература не видит в детях, их просто существовании, — самоценности. Ребёнок занимает место в её поле как чистое нравственное сознание, как мысль особой чистоты и прозрачности: и это преимущественно подросток, т. е. подтягивающийся под взрослых» [11, с. 100]. Что же касается болгарской литературы, то, по наблюдениям учёного, «нас поразит радость просто наличия детей в мире, эстетика их тела. Человек в кругу своих, чужих детей — почти необходимая в болгарском романе ситуация, где выверяется характер персонажа» [11, с.101].

Во многих произведениях литератур народов Якутии, как и в болгарской литературе, можно встретиться с описанием детских национальных игр. Картины природы, отношение к людям и к происходящим событиям даны через восприятие детей. Взрослые члены семьи эмоционально отмечают успехи и неудачи, считают своим долгом помочь молодым.

Не является исключением в этом плане и роман «Божья отметина» лауреата Большой Литературной премии и АК «АЛРОСА» Ариадны Борисовой. «Божья отметина» — первое большое произведение писательницы, в котором она попыталась осмыслить женский жребий на примере нескольких судеб. Главная героиня по имени Изольда, дочь литовского еврея и русской Марии, появляется на свет во время «четвёртой сталинской пятилетки» в крохотном стационарном отделении посёлковой больницы в Якутии. Автор отмечает различие в поведении Марии и якутки Майис во время родов: «Больничную тишину не нарушали их родильные крики. У Марии просто не было сил, а Майис не проронила ни звука из-за присущей женщинам её народа терпеливости» [6, с. 6] Отец Изольды погиб в результате несчастного случая, даже не успев забрать жену с ребёнком домой. На помощь Марии и Изольде приходит Майис с супругом Степаном. Через общение с ними главной героини А. Борисова раскрывает черты национального менталитета якутов: гостеприимство, готовность прийти на выручку, трудолюбие и, конечно, особое отношение к детям. Майис становится молочной матерью Изольды, от неё девочка узнаёт якутское поверье о том, что у человека три души, три «кута» — земля — кут, мать — кут и воздух — кут: «От земли у нас сила жить, от неё мы питаемся, от неё растём, а потом уходим в неё. Вот что такое земля-душа. Воздух — душа — наша память о том, что давно, до нас ещё было и прошло… А мать — душа даёт человеку любовь, добрые слова и песни даёт» [6, с. 265].

Но случается непоправимое: Изольда, на жизнь которой во многом оказало влияние её трудное детство, оставляет в родильном доме своего ребёнка, но вскоре, осознав ошибку, начинает искать малыша, уже усыновлённого неизвестной семьёй. Женщине нелегко забыть случившееся, по ночам во сне она слышит детский плач, а когда просыпается — плач отдаляется «тонко, остро, словно бритвенным лезвием вырезая мгновенно набухающую грудь» [6, с. 237]. И всё-таки героиня произведения находит в себе силы выстоять, видит смысл своей жизни в помощи людям. Интересна в романе деталь: якутские серьги, которые изготовил в подарок Марии Степан. Они имели необычную форму: кружок под зацепкой — голова, треугольник под ним — платье, а внутри — живот, в котором сидит ребёнок. И нижние висюльки — дети. Такие серьги в старину преподносили женщинам, когда желали им счастья. По этому украшению через много лет узнает Изольду сын Майис.

Особое бережное отношение к детям нашло отражение и в поэтике художественных произведений. Так, герои говорят о себе: «Мы, потомки большого рода, дети почтенного семейства» [17, с. 223]. Младенец, ребёнок употребляется в образотворчестве Даланом, С. Даниловым, Н. Мординовым, И. Гоголевым. Пример гиперболы: «… в его водах водятся караси величиной с младенца, который уже начинает сидеть» [17, с. 86]. Лилота: «под тонким, с детский мизинец, слоем воды играли, перемигивались камешки» [20, с. 194]. «Лепестки подснежников тёплые, как детская ладошка» [14, с. 396]. Сравнения типа «беззаботный, как в детстве» [17, с. 138], «как провинившийся ребёнок» [18, с. 157], «опечаленная, будто дитя, пролившее молоко» [19, с. 71], «простодушен Айдар, как ребёнок» [20, с. 268] передают поведение и характер героев. С ребёнком схожа неоформившаяся мысль: «Тогда же мысль, толкавшаяся в сознании, как жаждущий родиться ребёнок, существовала вне слов» [20, с. 432].

Таким образом, в нашей работе мы сделали попытку проанализировать отражение обрядов, связанных с рождением ребёнка у народа саха, в якутской литературе. Проведённое исследование позволяет сделать вывод, что в художественных произведениях описаны традиционные представления якутов о душе, богине материнства Айыысыт. Целью ритуалов, которые выполнялись уже во время свадебной церемонии, было обеспечение здорового потомства, сохранение жизни ребёнка. Авторы раскрывают любовь к детям, как черту национального менталитета. Это подтверждает и частое использование в образотворчестве ребёнка, детского поведения. Через отношение к детям раскрываются черты характеров литературных героев. В творчестве якутских писателей воссозданы такие традиции, как проводы Айыысыт, приписывание магического значения последу, участие в судьбе детей шаманов.

Литература:

1.      Абдулатипов Р. Г. Мой белорусский народ. М.: Классик Стиль, 2007. — 184 с.

2.      Алексеев Н. А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008. — 494 с.

3.      Бакаева Э. П. Магия в обрядах родинного ритуала калмыков / Э. П. Бакаева, Э-Б. М. Гучинова // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-е, 1992. — С. 89–100.

4.      Батоева Д. Б. Семантика родильной обрядности у бурят: автореф. … дис. канд. ист. наук: 07.00.07. Улан-Удэ, 2000. — 24 с.

5.      Боотур Б. Пробуждение. М.: «Современник», 1978. — 352 с.

6.      Борисова А. В. Божья отметина. Якутск: «Медиа-холдинг Якутия», 2006. — 496 с.

7.      Васильева Д. Е. О далёком прошлом и настоящем. Якутск: Бичик, 2008. — 176 с.

8.      Гаврильева Р. С. Кумысный чорон, миф и обрядовая поэзия якутов // Язык — миф — культура народов Сибири. Якутск: Изд-во ЯГУ, 1991. — С. 79–92.

9.      Гаер Е. А. Древние бытовые обряды нанайцев. Хабаровск: кн. изд-во, 1991. — 144 с.

10.  Галданова Г. Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1992. — С. 71–89.

11.  Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М.: Сов. писатель, 1988. — 448 с.

12.  Гоголев А. И. История Якутии. Якутск: Изд-во ЯГУ, 1999. — 201 с.

13.  Гоголев А. И. Якуты (проблема этногенеза и формирование культуры). Якутск: изд-е журнала «Илин», 1993. — 200 с.

14.  Гоголев И. М. Месть шамана. Последнее камлание. М.: Сов. писатель, 1992. — 416 с.

15.  Гоголев И. М. Чёрный стерх. М.: Сов. Россия, 1990. — 272 с.

16.  Гусева Е. В. Своеобразие мира детства в романе З. Прилепина «Санькя» // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. — № 7. — Ч.1. — С. 51–55.

17.  Далан. Глухой Вилюй. Якутск: Бичик, 1993. — 336 с.

18.  Далан. Тыгын Дархан. Якутск: Бичик, 1994. — 432 с.

19.  Данилов С. П. Красавица Амга. Бьётся сердце. М.: Сов. Россия, 1986. — 656 с.

20.  Данилов С. П. Сказание о Джэнкире. М.: Сов. писатель, 1991. — 544 с.

21.  Дьяченко В. И. Воспитание детей у якутов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л.: Наука, 1988. — С. 186–205.

22.  Емельянов Н. В. Мифологические божества в олонхо «Потомки Юринг Айыы Тойона» и «Баай Барыылаах — дух — хозяин чёрного леса» // Мифология народов Якутии. Якутск: ЯФ СО АН СССР, 1980. — С. 22–23.

23.  Кривошапкин А. Евразийский союз. Якутск: Бичик, 1998. — 240 с.

24.  Мифы народов мира. Энциклопедия (В 2 томах). М.: «Советская энциклопедия», 1988. Т.2. — 719 с.

25.  Мординов Н. Е. Весенняя пора. М.: Сов. Россия, 1978. — 544 с.

26.  Ойунский П. А. Якутская сказка (олонхо), её сюжет и содержание. Якутск: НИИ Олонхо, 2013. — 96 с.

27.  Попов Б. Н. Человек в детстве // Айсберг. 1991. — № 2. — С. 72–79.

28.  Рождение ребёнка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М.: Наука, 1997. — 518 с.

29.  Романова Е., Слепцов П., Колодезников С. Жизненный круг якутов // Илин. 1992. — № 1. — С. 64–73.

30.  Сборник якутских пословиц и поговорок. Якутск: Якутское кн. изд-во, 1965. — 348 с.

31.  Серошевский В. Л. Якуты. М.: Российская политическая энциклопедия, 1993. — 736 с.

32.  Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел. Л.: Наука, 1985. — 174 с.

33.  Тавадов Г. Т. Этнология: словарь — справочник. М.: Соц.-политический журнал, 1998. — 688 с.

34.  Фиельструп Ф. А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века. М.: Наука, 2002. — 300 с.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle