Библиографическое описание:

Семендяев Ф. И. Учреждение на Руси праздника перенесения мощей Николая Чудотворца в трудах представителей зарубежной историографии // Молодой ученый. — 2012. — №6. — С. 338-341.

Как известно, изначально праздник перенесения мощей святителя Николая отмечался только жителями итальянского города Бар – в других странах христианского Востока и Запада он не был принят. Однако праздник перенесения мощей, оставшийся чуждым Византии, был учрежден на Руси; в результате этот прецедент (локальное апулийское событие получило отклик в далекой Московии), стал издавна привлекать внимание исследователей. Судя по всему, уже в XVI в. итальянским историкам было известно, что их праздник особенно почитается на Руси, но каких-либо объяснений этому они предложить не могли и предпочитали лишь констатировать примечательный факт.

Новый виток греко-латинской полемики после Брестской унии (1596 г.) в начале XVII в. привел к заметной активизации исследовательского интереса к данным событиям. Возможно, одним из первых вопрос об учреждении на Руси празднования Перенесения мощей Св. Николая затронул в 1617 г. виленский униатский архимандрит (позже смоленский епископ) Лев Кревза в своей «Обороне унии» [1, стб. 157–312]. Он доказывал, что «Rus nasza» приняла крещение, «kiedy Cerkiew Grecka byla w iednosci z Cerkwia Rzymska, у choc sie potym Cerkiew Grecka od tey iednosci oderwala, Rus malo о tym wiedziala у owszem czesto patryarchom nie podlegala». Особым свидетельством того Лев считал учреждение Праздника перенесения мощей. Подчеркивалось, что Св. Николай, явившись одному барийскому священнику, сам пожелал покинуть Миры, опасаясь осквернения язычниками, и перебрался под покровительство Римского понтифика. Выводы униатского священнослужителя (о «непорочности веры и костела заходнего» и «едности або унии Руской церкви зъ Римскою») вызвали крайнее раздражение у киевского православного иеромонаха Захарии Копыстенского, который в 1626 г. посвятил критике «Обороны унии» целое сочинение – «Палинодию» (греч. Palinodía, буквально – отречение, от pálin – обратно, против и odé – песнь, лирическое стихотворение). К сожалению, сочинение Захарии Копыстенского было издано лишь спустя 250 лет, а «Оборона унии» – на следующий год после написания (1618 г.)

Польский историк Ян Алоиз Кулеша, писавший в XVIII в., считал киевского митрополита Георгия еще подвластным Константинополю, но следующих за ним Иоанна II и Ефрема называл зависимыми от папы. Как только Ефрем в 1091 г. вступил на кафедру, считал Я.А. Кулеша, то сразу ввел празднование Перенесения мощей Св. Николая в Бари, а епархию подчинил Риму. Однако и здесь проявилась гибкая униатская двойственность: с одной стороны утверждалось, что Ефрем круто изменил ориентацию Русской Церкви, а с другой доказывалось, что и самой «схизмы» на Руси в XI–XII вв. не было. Церковного раскола не наблюдалось даже с Византией, где Алексей Комнин «w iednosci z Kosciolem Rzymstim zyl» вплоть до своей смерти в 1118 г. [1, с. 80; 85–86].

Более достоверные сведения использовал униат Игнатий Кульчинский, чьи работы по истории церкви стали хрестоматийными для русских и зарубежных исследователей XVIII–XIX вв (Об ученом монахе известно крайне мало: он родился в окрестностях Гродно в 1707 г., 1727–1735 гг. провел в Риме, где много писал и издавал различных, чаще богословских, трудов, а также усиленно занимался церковной историей [2, с.100]). Автор первой подробной работы по истории грекокатоличества – «Идеал русской церкви» – «Specimen Ecclesiae Ruthenicae» [3] полагает: митрополит киевский Ефрем сменил Иоанна III и в 1092 г., после чего следовало учреждение праздника 9 мая.

Изложение И. Кульчинского было использовано Н.К. Фальконием и И. Штильтингом, которые приложили к нему пространные рассуждения о примате римского понтифика на Руси. Позднее тон иностранных историков утратил свою полемичность, но факт первоначального учреждения праздника папой Урбаном II, а вслед за тем митрополитом Ефремом (в 1092 г.) неизменно и многозначительно подчеркивался. Тем не менее, единого мнения о судьбе Русской Церкви в конце XI в. не сложилось. Киевского митрополита считали то «отколовшимся» от православия в условиях жесткого противостояния христианских центров, то признавали его полную зависимость от примирительной политики Константинополя. Префект ватиканской библиотеки Иосиф Симонио Ассемани предполагал, что в конце XI в. наступило общее замирение церквей, символом которого считал именно Св. Николая, чьи барийские реликвии привлекли иерархов всей Европы в 1098 г. на Вселенский собор, выступивший в роли «воссоединительного». Предположение об участии в этом соборе греческих представителей И.С. Ассемани дополнял намеком на возможное присутствие там и посланников Киева, то есть митрополита Ефрема. Именно период около 1098 г. представлялся историку наиболее удобным для учреждения праздника 9 мая, «не соответствующего эпохе 1092 г.», когда Ефрем лишь вступил в должность.

Таким образом, в западной историографии утвердилась линия рассуждений, основание которой следует приписать И.С. Ассемани, а широкое развитие – П.Ш. Вердье. Последний уже не акцентировал внимание исключительно на участии русского представителя в работе Барийского собора 1098 г., но изыскивал еще более ранние тесные контакты русского и западного духовенства. При этом использовались ставшие позже расхожими аргументы о своеобразии отражения на Руси схизмы Михаила Керулария, о многочисленных родственных связях потомков Ярослава с западными династиями и о ленной присяге Изяслава Ярославича папе Григорию VII. Вердье считал несомненным тот факт, что частица мощей Николая Мирликийского прибыла на Русь вместе с папским посольством митрополита Феодора [4, с. 600–601] (Ефрем, по его мнению, занял киевскую кафедру уже после церемонии перенесения мощей).

Плотность контактов Руси с католическим миром при Всеволоде Ярославиче подчеркивал А. Пальмиери в своей статье о России в «Католической Энциклопедии»: «При Великом Князе Всеволоде Ярославиче (1078–1093 гг.) был учрежден праздник перенесения мощей Св. Николая в Бари, одобренный Урбаном II (1088–1099 гг.), который в 1091 послал этому князю епископа Феодора с мощами».

Не выходя за рамки материалов исследования П.Ш. Вердье, прибавив к ним лишь отсылки на Н.М. Карамзина и В.Г. Васильевского, строил свои рассуждения по данному вопросу русско-американский исследователь И.М. Концевич [5]. Он считал, что при освящении Барийского храма в 1089 г. там присутствовал русский епископ, который и сообщил о знаменательном событии в Киев. Учредил на Руси праздник митрополит Ефрем, к которому папа Урбан направил в 1091 г. делегацию Феодора с частицей мощей Св. Николая. О какой-либо схизме между Киевом и Римом в этот период, по мнению И. М. Концевича, говорить неуместно.

Объединителем этих мнений выступил Г. Подскальски, который отбросил частные фактологические предположения, но признал главное – непосредственную связь с учреждением праздника Перенесения мощей миссии Феодора [6, c. 214, прим. 580], вокруг которой и следует развивать исследования (основные затруднения были связаны с неоднозначностью летописной формулировки: «Феодоръ Грекъ митрополичь». С одной стороны, Феодор может быть представлен служащим митрополичьего двора, как это делает митрополит Макарий, с другой – речь может идти о митрополите Феодоре, который был посланником папы. Среди историков так и не сложилось единого мнения об этом).

Б.М. Клосс разъяснил возникновение уникальных известий Никоновской летописи о сношениях с Римом, но Феодора, следуя линии митрополита Макария, признал только посланником: «Поскольку Никоновская летопись создавалась в канцелярии митрополита, то ее составителю был доступен архив русской митрополии. Отсюда в летопись могли попасть многие уникальные известия, в том числе и относящиеся к древнейшей поре: ...под 6599 г. ...возвращение из Рима митрополичьего посла Феодора Грека» [7, с. 183].

Совершенно ясно, что фальсификацией составители Никоновской летописи не занимались. Увидев в источнике известие о прибытии митрополита Феодора, они и в мыслях не держали, чтобы возвести его на киевскую кафедру – прибыл некий Феодор, митрополичьего сана, который «прииде... от папы», а не возвращался оттуда. Причем Феодор здесь заслоняет все посольство, то есть в любом случае выступает особой весьма титулованной: чаще всего (особенно в столь ранний период) в летописи послы обезличены. Вероятно, летописец не знал, в какой области Феодор был митрополитом, а потому вставил неопределенное «митрополич». Важно было другое, архиерей привез с собой целое сокровище – «мощей много». Известно, что Ансельм Кентерберийский в 1097 г. пробирался из Англии в Рим инкогнито, а затем вспоминал об этом как об очень опасном предприятии – сторонникам Урбана было практически невозможно проехать через Северную Италию открыто [8, с. 310]. При этом рассматривать Феодора в качестве посла Урбана кажется более уместным, чем в качестве посланника Иоанна II.

В этом отношении показательна работа В. Абрахама [9], в которой он предпринял попытку представить Феодора не в качестве рядового папского посланника, но митрополита, посвященного на киевскую кафедру в Риме. Согласно его предположению, Ефрем, греческий ставленник, не согласился признать легитимность Феодора и самостоятельно присвоил титул митрополита всея Руси, организовав вокруг себя антиримскую партию. Для автора праздник Перенесения мощей был несомненным свидетельством близких контактов Киева с Римом в период понтификата Урбана II.

Подобные конструкции, конечно, имеют значительный историографический интерес, но в качестве полноценной гипотезы рассматриваться вряд ли могут. Смущает сам факт существования в Киеве двух параллельных иерархий. К тому же очевидной представляется близость Ефрема Переяславского к правящему княжескому дому, из чего можно заключить его бесспорную победу в предполагаемой конфронтации с чужестранцем. В то же время совершенно невозможно заподозрить составителей Никоновской летописи в пролатинских симпатиях, даже при очевидном обилии именно в этом своде свидетельств о русско-римских контактах. Их могла заинтересовать информация о посольстве, а также о прибытии святых реликвий – но лишь как указание на определенную самостоятельность Русской Церкви, а не на иную систему подчинения.

Достоверно известно, что уже вскоре после прибытия в Бари мощи Св. Николая были по кусочкам (несколько пальцев, ногти, волосы) разнесены почти по всей Европе. Без труда можно предположить, что частица этих реликвий могла попасть и на Русь, скорее всего с миссией Феодора в 1091 г. Если это так, то именно этот год и представляется наиболее уверенной нижней границей для периода, в который возможно учреждение на Руси праздника Перенесения мощей.

У большинства современных исследователей подобное ограничение не должно вызвать возражений, поскольку ранее они его определяли как — «вскоре после 1087 г.» [10, c. 136], [11, с. 21], [12, с. 221–222] то есть, вероятно, имелось в виду «вскоре после учреждения этого праздника в Бари». Поскольку Урбан назначил празднование лишь 1 октября 1089 г., следовательно, впервые это мероприятие могли осуществить 9 мая 1090 г., то есть в первое 9 мая после официальной санкции понтифика. Феодор, если он отбыл из Рима после августа 1090 г., мог присутствовать как на синоде в Мельфи в сентябре 1089 г., так и при учреждении праздника Урбаном в Бари в октябре 1089 г., а после первого празднования 9 мая 1090 г. отправиться в путь. С другой стороны, еще И.А. Шляпкин [13, c. 2; 23] отметил, что сообщение Повести о барийских событиях «при киевском князе Всеволоде и черниговском Владимире» говорит о том, что она была составлена в кругу Всеволдовичей, причем в период их общерусского правления (в период непосредственного влияния на Русскую Церковь), то есть либо до 1093 г., либо после 1113 г., а автором был киевлянин или житель Чернигова. Прежде уже подчеркивалось единое мнение исследователей о появлении Повести на Руси уже в конце XI в. Следовательно, верхней границей периода, в который был учрежден на Руси праздник 9 мая, можно назвать смерть Всеволода Ярославича 13 апреля 1093 г.

По большому счету, выбор ограничивается двумя датами: 9 мая 1091 (6599) г. и 9 мая 1092 (6600) г. Определенно предпочтительнее выглядит вторая. Во-первых, это воскресенье, в то время как 9 мая 1091 г. – пятница. Во-вторых, в качестве определенного намека может быть использована строка из русской Повести о перенесении мощей: «Намъ же о преблажене угодниче Христовъ милостивъ буди сде и в будущемъ веце». В этой общей фразе нет указаний на апокалиптические настроения, характерные для ожидающих наступления нового столетия: это намек на новое Пришествие и Страшный Суд. Однако фраза–штамп выглядела современной и в начале календарного века: «магия цифр» имела для средневекового человека особое значение. К тому же можно предположить, что Феодор прибыл на Русь не в самом начале 6599 (1091) г., в весеннюю распутицу, но летом, когда мог наблюдать пышно обставленные мероприятия по перенесению мощей прп. Феодосия Печерского. Тогда во главе процессии шел главный организатор акции, Ефрем Переяславский, замещавший тогда киевскую кафедру. Организация новых пышных торжеств по поводу учреждения праздника Перенесения мощей определенно показывала мощь Русской Церкви; в таких мероприятиях можно видеть, как стремление укрепить авторитет Церкви среди горожан, так и демонстрацию ее влияния для верховных властителей, киевского князя, греческого патриарха и императора.

Таким образом, в историографическом поле данной проблемы мы наблюдаем длительное преобладание униатского направления в истолковании событий у западных исследователей, длительное время сочетавшееся с полным (до XIX века) отсутствием какого-либо интереса к данному вопросу у отечественных специалистов. В результате, когда в России были предприняты попытки самостоятельных разысканий, им противостояла уже сложившаяся мощная историографическая традиция зарубежных коллег, полемизировать с которыми решался не каждый.


Литература:

  1. Памятники полемической литературы в Западной Руси. – СПб.: Типография и хромолитография А. Траншеля, 1878. – Т. 4 (ППЛ. – Кн. 1). – 1448 с.

  2. Алексеев Л.В. Игнатий Кульчинский – первый исследователь белорусских древностей // Древности славян и Руси. – Москва: Наука, 1988. – 288 с. – С.100–104.

  3. Kulczynski I. Specimen ecclesiae Ruthenicae. Ab origine susceptae fidei ad nostra usque tempore in suis capitibus. – Paris, 1733. – 584 p.

  4. Голубинский Е.Е. История Русской церкви. – Т. I: Период первый. Киевский или домонгольский. – М.: Университетская типография, Страстной бульвар, 1901. – 1-я половина тома. – 793 с.

  5. Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях древней Руси. – 2-е изд-е. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. – 229 с.

  6. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). Пер. А. В. Назаренко / под ред. К. К. Акентьева. – 2-е изд. – СПб.: Византинороссика, 1996. – 572 с.

  7. Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII веков. – М.: Наука, 1980. – 312 c.

  8. Добиаш–Рождественская О. Α. Культ Св. Михаила в латинском средневековье. VXIII века. – Пг.: б/и, 1917. – 386 с.

  9. Abraham W. Organizacja kościoła w Polsce do polowy XIII wieku. – Lwów, 1893. – 340 s.

  10. Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. – М.: Мартис, 1997. – 223 с.

  11. Успенский Б.Α. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – М: Изд-во МГУ, 1982. – 245 с.

  12. Мурьянов М.Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сб. статей, посвященный Л. В. Черепнину. – М.: Наука, 1972. – С. 216–224.

  13. Шляпкин И.Α. Русское поучение XI века о перенесении мощей Николая Чудотворца и его отношение к западным источникам // Памятники древней письменности. – Том X. – СПб.: Тип. и хромолитография А. Траншеля, 1881. – С. 1–23.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle