Библиографическое описание:

Вознесенская А. П. Коммуна как отражение образа жизни русской интеллигенции второй половины XIX века // Молодой ученый. — 2012. — №3. — С. 467-474.

В 60-х годах XIX века в России стали происходить события, принимавшие характер эпидемии: молодые люди, юноши и девушки разных сословий, уходили из своих семей, порывали с ними всякие связи, отказываясь от содержания и наследства, по причинам, которые казались странными – «не сошлись убеждениями» [12, с. 57]. Молодые люди уходили «в народ», деля с ним пищу, одежду, трудности нищего быта.
То, что двигало ими, заведомо не было материальным интересом. Одной из главных побудительных причин было стремление к образованию, но не обязательно к получению какой-либо определенной профессии или овладению какой-нибудь определенной отраслью знания. Была причина более общего характера – выйти из-под контроля семьи и сословия, получить право самому нести ответственность за собственную жизнь, возможность самостоятельности решений. Это была борьба за свободу личности и, в первую очередь, за свободу сознания от внеличных императивов сословных традиций и верноподданности государственным интересам – за свободомыслие, способность самому определять цели и задачи собственных поступков.
Эти стремления полностью трансформировало ценностную парадигму – отвергалось все, что могло помешать самореализации свободной личности отдельного человека. Основными ценностями стали свобода личности, ее достоинство, равенство и, в то же время, такие состояния сознания личности, как совесть, нравственность, любовь, сострадание, чувство справедливости, связывающие личность с другими людьми. «Из всего, что есть на земле, может быть выгоднее всех выгод, даже в том случае, если и приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах самое главное, самое дорогое – наша личность и наша индивидуальность» [9, с. 100] – вот каким стал новый взгляд на человека и общество.
Так возникал общественный слой в русской культуре, первоначально названный «нигилизмом» по роману И.С. Тургенева «Отцы и дети». Позднее этот общественный слой получил название «интеллигенция» (разумный дух [19, с. 24], высший способ познания) [1, с. 282], которое и закрепилось за ним в общественно-политической полемике после того, как Н.К. Михайловский открыл в журнале «Современное обозрение» рубрику «Письма о русской интеллигенции» [19, с.26]. Движение первоначально было стихийным, без какой-либо определенной программы или организации. Главный движущий мотив лежал в области отрицания: сознание того, что так дальше жить нельзя.
Первоначально этих людей объединяло только одно: стремление к освобождению личности во всех отношениях – от политики до нравственности, то есть протест с неопределенным и непредсказуемым исходом. Движение не имело организации, было стихийным, каждый принимал решение сам для себя. Этими людьми двигали энергия борьбы за освобождение собственной личности, в первую очередь, собственного сознания от деспотии общества, с которой соединялась борьба за освобождение страдающего народа. Они боролись не «за», а «против». В этом протесте еще не было разумной целесообразности, зато он носил всеобъемлющий характер, соединяющий в себе разум и эмоции, распространяясь на все стороны жизни человека, включая повседневный быт и определяя самый смысл жизни человека. Образ мысли интеллигента резко отличал его от всех остальных. Большинству это казалось настолько странным, что нашло отражение в литературе. Тетушка в пьесе Василенко Я.Н. говорит своей племяннице: «А эти, как я сказала, голисты, так это прощалыги, не стоят они и медного гроша, все о какой-то честности толкуют; а посмотришь на них, так многие ходят хуже лакеев, с прорванными локтями и карманами... Взятки, говорят, нельзя брать - и благодарность считают взяткой!" [3, с. 11].
Обретая свободу, они еще не знали, что с ней делать дальше. Перед ними стоял жгучий вопрос «что делать?». Поэтому таким важным и востребованным для них оказался роман Н.Г. Чернышевского, не отличающийся особыми художественными достоинствами даже по мнению П.А. Кропоткина, теоретика анархизма, в своих трудах высказывавшегося о нигилизме очень доброжелательно.
Основной областью деятельности возникающей интеллигенции стала пропаганда, то есть трансформация сознания других людей. Речь о революции и терроре в первоначальном периоде пока не шла. «Во всех городах, во всех концах Петербурга возникали кружки саморазвития… Чтение сопровождалось бесконечными спорами. Целью всех этих чтений и споров было – разрешить великий вопрос, стоявший перед молодежью: каким путем может она быть наиболее полезна народу? И постепенно она приходила к выводу, что существует лишь один путь. Нужно идти в народ и жить его жизнью…У всех их не было никакой еще мысли о революции, о насильственном переустройстве общества по определенному плану… Они просто желали обучить народ грамоте, просветить его, помочь ему… выбраться из тьмы и нищеты и в то же время узнать у самого народа, каков е г о идеал лучшей социальной жизни» [13, с. 270 – 271].
Пропаганда происходила различными путями. Один из этих способов заключался в том, чтобы вербовать молодых девушек, в большом количестве приезжавших в Петербург в надежде получить образование, не имея никаких средств к существованию, никаких знакомств в городе. Как правило, девушка из провинции поселялась либо в меблированных комнатах, либо в общежитии для курсисток. Она не знала правил, по которым следует жить в столице, в том числе, не знала правил поступления на курсы. Более опытные курсистки давали ей необходимые советы, но одновременно вовлекали ее в пропагандистскую деятельность, убеждая в справедливости идей, царивших в этих кружках. В романах этого периода авторы показывают, как более опытная курсистка возмущается «отсталыми» представлениями вновь прибывших девушек, побуждая их к пристальному изучению их пропагандистской деятельности. «…то, чему вы научитесь на лекциях – это пустяки; а главное – это жизнь, наша среда, наши сходки, наши научные беседы, где каждая из нас вырабатывает свою личность, свой характер, и где… каждая из нас выясняет себе свою жизненную задачу» [15, с. 81 – 82]. Одной их главных задач было собрать как можно большее количество участников движения. Курсистка в повести В. Мещерского «Курсистка», называющая себя ярой анархисткой, с гордостью восклицает в лицо жандармам: «Не далее как в одну последнюю неделю я завербовала в наш кружок до шести барышень, и ручаюсь вам, что они такие же фанатичные, как я!» [15, с. 189].
Другим путем пропаганды было распространение книг и журналов, в том числе в провинции. Идеи быстро распространялись. «Во всех городах, во всех концах Петербурга возникали кружки саморазвития… Чтение сопровождалось бесконечными спорами. Целью всех этих чтений и споров было – разрешить великий вопрос, стоявший перед молодежью: каким путем может она быть наиболее полезна народу? И постепенно она приходила к выводу, что существует лишь один путь. Нужно идти в народ и жить его жизнью…У всех их не было никакой еще мысли о революции, о насильственном переустройстве общества по определенному плану… Они просто желали обучить народ грамоте, просветить его, помочь ему… выбраться из тьмы и нищеты и в то же время узнать у самого народа, каков е г о идеал лучшей социальной жизни» [13, с. 270 – 271].
Важной особенностью пробуждения личностного самосознания русской интеллигенции было то, что оно не ограничивалось только саморазвитием. Борьба за свободу личности выделяла ее из социума, но не рвала ее связи с ним. Более того, эта связь становилась еще более прочной. Ее реализовало чувство острой нравственной ответственности за страдания народа. По их представлениям, самого избавления от страданий уже достаточно для обеспечения счастья и светлого будущего всего человечества. Такая концентрация внимания образовывала кольцо взаимной связи индивида и социума: проблема социума требовала освобождения личности, а свобода личности реализовала себя в преобразовании социальной жизни.
Способ такого преобразования интеллигенция видела в «коммуне» – общественном объединении, которое должно соединять два достоинства: свободу индивидуальной личности, самостоятельно принимающей решения без внешнего принуждения и нравственный императив как состояние сознания свободной личности, готовой ограничивать свою свободу ради интересов других людей. Такое сочетание свободы и императивности противоречиво и трудно реализуемо в жизни, но как стремление, опережающее попытку реализации, оно способно руководить сознанием человека.
Утопический социализм как интеллектуальная конструкция справедливого общества в европейской культуре восходит к книгам «Утопия» Томаса Мора и « Город солнца» Т. Кампанеллы, написанных на рубеже Средневековья и Эпохи Возрождения. В действительности мечта о справедливом обществе и «золотом веке», прошедшем или грядущем, существовала практически всегда, во всех обществах, а первой интеллектуальной конструкцией был, видимо, «пифагорейский коммунизм» – попытка создать общину с совместным владением собственностью философом, который провозгласил наличие у человека индивидуальной бессмертной души. Рациональные концепции идеального общества создавали многие античные философы, в частности, Платон («Государство») [8, С. 105]. Взрыв интереса к утопическому переустройству общества на основе равенства и справедливости произошел в период великой французской революции, остро поставившей вопросы об основах преобразования общества – написана книга «Завещание» Ж. Мелье, Э. – Г. Морелли «Кодекс природы, или Подлинный дух ее законов», Г. Бабеф «Заговор во имя равенства». Позднее, идеи утопического социализма получили развитие в трудах А. Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна.
Шарль Фурье разработал подробнейшую и тщательно аргументированную концепцию полного переустройства общества. Она изложена в капитальном труде «Новый промышленный и общественный мир или изобретение метода привлекательной и естественной индустрии, организованной по сериям, построенным на страстях». Он утверждает: «Самое колоссальное богатство призрачно, если не опирается на определенный порядок распределения, гарантирующий пропорциональное распределение и приобщение бедного класса к пользованию возросшим продуктом… Заглавие Новый промышленный мир наиболее точно обозначает прекрасный общественный порядок, который, в числе прочих достоинств, обладает способностью создавать промышленное притяжение» [22, с. 12]. Основу будущего общественного устройства Фурье видит в преднамеренном согласии, основанном на трех единствах – материальном, «сердечном» и экономическом, при слиянии богатых и бедных [22, с. 272, 260]. Это единство достигается благодаря корыстолюбию, которое находит в себе противовес в двух благородных импульсах – в сердечной привязанности одних к другим и убеждению члена, что его корыстный интерес совпадает с интересом коллектива [22, с. 293].
Для реализации этого принципа Фурье разработал идею фаланстера – дворца особого типа, в котором коммуна могла бы жить и трудиться ради взаимной выгоды, сочетая интеллектуальный и физический труд городского и сельского типа с отдыхом и воспитанием нового поколения. Идеи утопического социализма Фурье во многом созвучны образу мысли русской интеллигенции. Они легли в основу концепции «разумного эгоизма» Чернышевского, а позднее – коммунизма Карла Маркса.
В отличие от Западной Европы, в России важные черты социальной коммуны сохраняла крестьянская община, на представление о которой опирались в своих концепциях общественного развития Герцен и Чернышевский. Кроме того, в общественной жизни России важную роль играла идея спасения народа от страданий, которая превращала умозрительную интеллектуальную конструкцию о справедливом обществе свободных людей в практическую задачу повседневной деятельности. Порывая с семьей и уходя в народ, русский интеллигент реализовывал принцип всеобщего равенства, он не рассуждал о социализме, а становился социалистом, не различая «мое» и «твое» в кругу товарищей, строя свой быт так же, как рабочие и отказываясь от состояний, полученных но наследству [13, с. 275].
Чтобы коммуна могла существовать, в сознании ее членов должен присутствовать компонент, который определяет его готовность делать нечто такое, что нужно не только ему самому, но и всем остальным членам коммуны. Эта готовность определяется не внешним принуждением, а внутренним побуждением. Напомним порядок организации швейной мастерской Веры Павловне в романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?». Первоначальная стадия организации мастерской вплоть до момента получения общей прибыли вполне рационально обоснована. Самый существенный шаг к коммуне, предлагаемый Верой Павловной, который уже не так просто понять, состоит в предложении, чтобы заработанные деньги распределять не пропорционально вложенному труду, а поровну, независимо от вложенного труда. «Труднее всего было развить понятие о том, что простые швеи должны все получать одинаковую долю из прибыли, хотя одни успевают заработать больше жалованья, чем другие, что швеи, работающие успешнее других, уже достаточно вознаграждаются за успешность своей работы тем, что успевают зарабатывать больше платы… мастерская поняла, что получение прибыли – не вознаграждение за искусство той или другой личности, а результат общего характера мастерской – результат ее устройства, ее цели, а цель эта – всевозможная одинаковость пользы от работы для всех участвующих в работе, каковы бы ни были личные особенности…» [23, с. 161]. Дальнейшее развитие и даже простой здравый смысл показывают, что такое выравнивание вознаграждения человека за труд, независимое от его результатов, не может повысить эффективность труда. Но такая цель и не ставилась Верой Павловной. Целью преобразования было изменить сознание работниц, а именно, убедить их в том, что интересы коллектива выше интересов отдельных его членов. По существу, это было восстановлением тех самых взаимных ментальных связей индивида и социума, от которых он стремился освободиться, с той разницей, что подчинение интересам коллектива становилось не принудительным, а свободным и осознанным. Чтобы существовать (соучаствовать) в коммуне, в сознании человека должен присутствовать компонент, который определяет его готовность, неопределенную, но всеобъемлющую, делать нечто такое, что нужно не ему самому, а другим людям – всем остальным, и не по внешнему принуждению, а по внутреннему побуждению. Этот компонент можно назвать по-разному – совесть, порядочность, справедливость, нравственный долг, сочувствие, сопереживание.
В сознании русского интеллигента эта готовность была одной из базовых ценностей. В некоторых случаях она доходила до уровня жертвенности. П. А. Кропоткин вспоминает о женщине – члене кружка «чайковцев» «Раз ночью, мы отправились к Варваре Батюшковой…Мы знали ее решительность, и нам пришла в голову мысль выкинуть одну из тех глупых шуток, которые люди иногда считают остроумными. – Батюшкова, мы пришли за вами, – начал я. Мы хотим сделать почти безумную попытку освободить товарищей из крепости. Батюшкова не задала ни одного вопроса… спокойно поднялась и сказала: «Идем!» Она произнесла это так просто, что я сразу понял, как глупа была моя шутка, и признался во всем». [13, с. 285] Софья Перовская сказала себе: что к чему бы ни пришла агитация, она готова даже взойти на эшафот, так как это – нужная жертва [13, с. 284].
Но для жизни в коммуне нужна и другая разновидность совестливости и взаимной внимательности, не связанная с героическим энтузиазмом, но тоже достаточно трудная – не всегда приятные бытовые обязанности. В этом отношении представители русская интеллигенции вели себя по-разному. Основатель первой коммуны В. А. Слепцов часто исполнял роль прислуги – сам ставил самовар и разливал чай, так как ни одна из дам в коммуне не хотела разливать чай, находя это занятие слишком скучным. Кроме чая, никаких других угощений гостям не подавалось [18, с. 333]. Женщины-члены коммуны, вышедшие из дворянского сословия, с самого детства были приучены к тому, что всякие мелочи, связанные с бытом, должны учитывать их горничные. Поэтому, даже являясь членами коммуны и утверждая, что надо работать, они отказывались подавать чай.
В этой первой в русской истории «коммунальной квартире» собиралось множество гостей. Стульев и посуды на всех гостей не хватало. Слепцов жаловался: «Надо бы всего прикупить, да денег ни у кого нет» [18, с. 332]. По воспоминаниям А.Я. Панаевой, из мебели были только стол и стулья, которых не хватало, поэтому многие гости расхаживали по комнате или сидели на окнах. Нечто подобное вспоминает Е.Н. Водовозова: «По вторникам к нам являлось так много гостей, что большинству приходилось сидеть на подоконниках, сундуках, ящиках, на импровизированных сиденьях из дров. Это никого не смущало: во время спора, когда молодежь, нетерпеливо выслушивая какое-нибудь возражение, не могла спокойно усидеть на месте, дрова разъезжались в разные стороны и кто-нибудь грохался на пол…Так, или приблизительно так, было почти всюду у моих знакомых: их квартиры так же, как и моя, не отличалась хорошею обстановкою и даже элементарным комфортом отчасти потому, что их хозяева были молодые, еще не обеспечившие себя постоянным заработком, отчасти по принципу того времени жить как можно проще» [6, с. 187].
С.Г. Стахевич, описывающий жизнь в колонии политических преступников, вспоминает о Н.Г. Чернышевском: Николай Гаврилович был освобожден от домашних работ в колонии, но тем не менее как будто считал себя почему-то обязанным участвовать в них. «Я не раз бывал свидетелем такой сцены: двое, трое, или даже четверо из нас, до которых по списку дошла очередь, стоим в кухне и срезывает кожицу с картофеля; выходит Николай Гаврилович с ножичком в руках, становится рядом с нами и начинает делать то же самое. Иногда нам удавалось уговорить его, и он уходил обратно, а чаще-таки на своем и упрется; очистим вместе с ним всю назначенную поваром порцию картофеля, тогда только и уйдем вместе с ним» [14, с. 133]. Обостренные личные чувства совести, справедливости и нравственного долга являются необходимыми условиями существования в коммуне при том обязательном условии, что это соучастие остается добровольным. Однако, будучи эмоциональным состоянием свободной личности, они недостаточно устойчивы к обстоятельствам, что лишает любую коммуну устойчивости. Эти личные чувства легко могут превратиться в требования внеличностного социального императива, ограничивающего свободу личности уже не добровольно, а принудительно. Это может стать причиной распада изнутри коммуны, члены которой начнут бороться уже за свободу личности.
Сознание интеллигента, соединяющего свободу личности с императивом общественного служения, неустойчиво по определению. Оно побуждает интеллигенцию к созданию коммуны как единственного способа реализовать свободу личности, и в то же время, не позволяет устойчиво существовать в ней. Это сознание колеблется в диапазоне от безграничной свободы политического анархизма, культурного нигилизма и бытовой распущенности до беззаветного служения общественному идеалу. «Нигилизм и морализм, безверие и фанатическая суровость нравственных требований, беспринципность – ибо нигилизм есть отрицание объективного различия между добром и злом – и жесточайшая добросовестность в соблюдении эмпирических принципов – это своеобразное, рационально непостижимое и вместе с тем жизненно-крепкое слияние антагонистических мотивов в могучую психическую силу…» [5, с. 176]. Это противоречивое сочетание остается характерным для интеллигенции до настоящего времени, что дает основание для прямо противоположных ее оценок – «дура» и «святая» [20, с. 479].
В сознании интеллигенции индивидуальное самоутверждение связано с социальной ответственностью. Это делает интеллигента с одной стороны всегда оппозиционным, он ко всему относится критически и стремится выйти за пределы любой определенной социальной группы. С другой стороны, его связывают с другими людьми чувство долга, готовность отстаивать справедливость и достоинство личности.
Коммуна русской интеллигенции – это, по существу, не столько реальная организация, сколько состояние сознания, напоминающее состояние «коммунитас», которое описывают исследователи ритуалов инициации в первобытных обществах. Основной компонент ритуала инициации –преднамеренное физическое и культурное страдание (изгнание из племени), воспринимаемое как реальная смерть. В преднамеренном погружении человека в маргинальное состояние его сознание трансформируется. Находясь за пределами всех фактических связей с человеческим обществом, он переживает потенциальную ментальную связь со всем человечеством, которая и получила название коммунитас. Человек переживает готовность к «родовой связи со всеми людьми, без которой невозможно никакое общество» [21, с. 170 – 171].
В сознании человека появляется компонент, выходящий за пределы естественных потребностей организма – готовность к действиям, нужным не только ему, но и всем остальным членам рода, включающего усопших предков и еще не родившихся потомков. Появляется та устойчивая связь сознания одного человека с сознанием многих других людей – социума, которая позволяет другим понимать то, что говорит человек, а человеку – понимать то, что говорят другие люди. Эта связь приобретает сакральный характер. Наука семиотика возвела в принцип эту ментальную связь сознаний одного человека с сознаниями других людей в принцип существования культуры, полагая всю человеческую культуру некоторым знаком (текстом), значение которого требует осмысления. С сознанием, трансформированным инициацией, человек начинает делать то, что не нужно ему для удовлетворения естественных материальных потребностей своего организма, но то, что противоестественно с этой точки зрения, но совершенно необходимо для создания и поддержания ментальной связи с социумом. Он не съедает драгоценную для него пищу, а кладет ее в могилу умершего члена рода или сжигает на жертвенном огне. Он бросает зерна в землю для того, чтобы полгода ждать урожая, который он разделит со всеми членами рода, как это предложит через много веков Вера Павловна работницам своей швейной мастерской. Еще в середине XIX века этнографы обнаруживали, что русский крестьянин выполняет свои работы, совершая некоторый сакральный обряд, ценность и смысл которого не ограничивается получением урожая.
Таким образом, понятие коммуны восходит к очень архаичному пласту человеческой культуры. Оно возрождалось каждый раз, когда возникала потребность восстановить связи человека с другими людьми, то есть с культурой, в условиях, когда конкретные формы существующих связей подвергались опасности разрушения. В этих случаях человек начинал понимать, что сама готовность человека к связи с другими людьми является базовой культурной ценностью, ответственной за факт существования культуры. С подобной ситуацией мы имеем дело в русской культуре, когда оказалось, что человеку необходимо выйти за пределы существующих культурных связей человека с обществом для того, чтобы спасти других (народ) от страданий. Оказалось, что спасти самого себя можно только спасая других. Личная свобода и общественный долг соединились в кольцо взаимозависимых побудительных причин. Образовался устойчивый фактор культурной самоорганизации. Так бывает, когда два противоположных направления сильного ветра, сталкиваясь, не гасят друг друга, а взаимно усиливают, образуя кольцо воздушного вихря – торнадо, способное разрушить все на своем пути. В социальной синергетике такие события возникновения нового порядка за пределами старого называют «точкой бифуркации» [11, с. 240].
Русская культура сохраняла связи с архаическими пластами родового коммунизма в виде общинного сознания, основанного на взаимной связи сознания индивида и социума путем взаимных императивных обязательств. Русская интеллигенция не только сохранила в своем сознании такую связь, но, соединив ее в своем сознании с неограниченной свободой личности, зафиксировала как безусловный нравственный императив. Любовь к народу и сочувствие к его страданиям в сознании русской интеллигенции не столько опирается на факты, сколько предваряет встречу с ними – то есть русская интеллигенция любит народ скорее не благодаря, а вопреки действительности. «Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймет и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружен народ наш, и сумеет отыскать в этой грязи бриллианты… судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает…никто из нас не любит его таким, каким он есть на самом деле, а лишь таким, каким мы его каждый себе представили» [9, с. 288]. Любовь русской интеллигенции к народу – это императив сознания, независимый от обстоятельств, не столько результат осмысления фактов, сколько способ их осмысления. Он представляет собой более древнее и более фундаментальное состояние сознания человека в культуре, чем свобода индивида и социума от взаимных обязательств и права личности, характерных для культуры демократического общества.
Элементы сакральных императивов в сознании русской интеллигенции, близких к религиозной вере по способу своего участия в происходящих событиях, отмечали многие мыслители, в том числе критически настроенные авторы «Вех». С. Н. Булгаков, начинавший как марксист, позднее – теолог и православный священник, назвал свою статью в сборнике «Вехи» «Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)». В ней он утверждает: «Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже с христианской» [5, с. 35]. Позднее он посвятил этому вопросу специальные исследования («Религия и политика», «Религия человекобожия в русской революции», «Христианство и социализм»). Но мировоззрение русской интеллигенции имеет связи с еще более древним пластом культуры, чем христианство – с той эпохой, когда в ритуалах инициации формировалась общность человеческого рода. При этом важные черты инициации в мировоззрении интеллигенции не носят характера с трудом различимого рудимента давно пережитой стадии культурного развития. Напротив, они очень явны и проявляют себя как активный стимул к действию. Основное, что функционально объединяет трансформацию сознания интеллигенции, порывающей с существующей культурой, с ритуалом инициации – это сакрализация маргинальности, осознанный выход за пределы культурного бытия как единственное и необходимое средство спасения. Интеллигенция не просто жалела нищих, убогих и униженных страдальцев, именно в них она видела надежду на спасение. Носителями нравственного долга, спасающими героев, становятся Катюша Маслова, Сонечка Мармеладова, князь Мышкин. Сакрализация маргинальности не ограничилась русской литературой и легла в основу политических доктрин пролетарской диктатуры, спасающей человечество в светлом будущем коммунизма, объединившего пролетариев всех стран (строка гимна как символ веры «Кто был ничем, тот станет всем!»).
Состояние коммунитас как постоянная готовность человека к ментальным связям с другими людьми прямо противоположно тому состоянию веры в собственное божественное избранничество, которое составляло основу протестантской этики и сформировало представление о сакральности прав человека, в том числе священного права частной собственности, то есть «дух капитализма» - «этически окрашенные нормы, регулирующие весь уклад жизни» [4, с. 70 – 96]. Приобретательство не служит человеку, а становится целью его жизни. По контрасту с «духом капитализма» мировоззрение русской интеллигенции можно назвать «духом социализма», в котором сакральны не личная собственность, а личное бескорыстие, не самоутверждение личности в культуре, а самоотдача: «самая высшая свобода – не копить и не обеспечивать себя деньгами, а «разделить всем что имеешь и пойти всем служить» [9, с. 551].
Члены любой коммуны всегда стремились создать уклад в ней по своим правилам, отличным от уклада любого сословия в мире. И. А. Бунин так пишет про коммуну: «члены ее…имели все свое, особое и непоколебимое: свои дела, свои интересы, свои события, своих знаменитостей, свою нравственность, свои любовные, семейные и дружеские обычаи и свое собственное отношение к России: отрицание ее прошлого и настоящего и мечту о ее будущем, веру в это будущее, за которое и нужно было «бороться» [2, с. 167]. В этом отношении интеллигенция очень напоминает становление «культурного мира» любой молодежной субкультуры. Сначала молодежная субкультура отрицает все существующие ныне культурные феномены и обычаи, противопоставляя себя им. На этом этапе человек, причисляющий себя к субкультуре, обосабливается от остального общества, противопоставляя себя ему. Но затем, поскольку человек – существо коллективное, он и множество других молодых людей объединяются в общность, которая становится субкультурой. И вскоре обнаруживается, что на данном этапе появляются «свои» культурные приоритеты – свои знаменитости, своя мода, свои правила и табу – то же самое, что есть и в основной культуре существующих ныне людей, но только свое собственное – например, то, что получило в субкультуре панков название этического принципа DIY (Do It Yourself) – делай это сам, не завися ни от каких крупных коммерческих организаций. «Нам не нужно полагаться на богатых дельцов, устраивая свое веселье ради их выгоды – мы можем организовать его сами и не ради денег. Мы, панки, сами можем устраивать концерты, проводить демонстрации и участвовать в них, выпускать записи, издавать книги… открывать музыкальные магазины, распространять литературу, устраивать бойкоты, заниматься политической деятельностью» [17, с. 189]. В употребление входят новые слова и новые оттенки смысла, выходящие за пределы старых и понятные уже не всем сразу, а только членам складывающейся субкультуры, значение старых слов меняется, появляются новые специфические фонемы. Семантическую нагрузку получает не только язык, но и одежда, прически, аксессуары, бытовые предметы, манера поведения. В таких случаях инициатива принадлежит одному человеку или узкой группе лиц, но затем семантика языка и поведения становится достоянием многих других – общности, в которой новация теряет определенность авторства, но приобретает воспроизводимость и устойчивость определенного смысла. Она становится достоянием общности и начинает функционировать как коллективный императив. При этом она сохраняет элемент первоначального контркультурного протеста, проводя рубеж между возникающей субкультурой и всей остальной культурой.
В том случае, когда субкультура уже существует, все происходит по тем же этапам: молодой человек сначала противопоставляет себя существующей культуре, затем, узнавая, что есть субкультура, так сродная ему, начинает находить в себе черты члена этой субкультуры и вступает в нее. Когда он поближе знакомится с ней, он узнает, что там существует своя мода, свои «бренды», свои правила этикета. Устанавливается ментальная связь между сознанием человека и социума, которая образует ядро самоорганизации новой субкультуры. Нечто подобное происходит в более крупном масштабе в истории человеческой культуры, одной из основных свойств которой является способность выходить за собственные пределы, развиваясь не непрерывно, а разрываясь время от времени рубежами контркультурного протеста в силу стечения внешних обстоятельств, трансформирующих состояние сознания человека (то, что философы постмодернизма назвали «складками» [7, с. 690 – 693]).
В более крупных масштабах возникновение специфической субкультуры русской интеллигенции было одним из тех культурных событий, которые проводят рубеж культурного развития, трансформирующий сознание участников переживаемых событий.
Исследователи культуры различают коммунитас спонтанную, возникающую как состояние сознания человека, нормативную, в соответствии с которой распределяются взаимные ресурсы общности и взаимный контроль членов группы и идеологическую, как общее название множества различных утопических моделей, основанных на спонтанной коммунитас. В истории человеческого общества спонтанное коммунитас играло в прошлом и продолжает играть большую роль до настоящего времени. Многократно предпринимались попытки реализовать нормативную коммунитас на основе спонтанных состояний сознания, но ни одна из них не смогла стать продолжительной. В. Тэрнер приводит в качестве примере движения битников и хиппи, которые, посредством символики и ритуалов с применением наркотиков старались добиться тотального единения друг с другом в поисках «трансформативного опыта, который проникает до самых корней бытия каждого человека и находит в этих корнях нечто глубинно общее и всеми разделяемое» [21, с. 202 – 208].
Реализация мечты о коммуне, к которой ближе всего подходила община первых христиан, не удавалась вполне и русской интеллигенции. Но в сознании интеллигенции всегда присутствовало то, что можно назвать коммуникативностью – стремление объединяться в общество людей, которых отличает свободомыслие. Эта коммуникативность реализовала себя в собрании множества гостей, бесконечно спорящих о важных вопросах культуры и бытия, но не способных прийти к согласию. Одним из первых таких собраний можно считать коммуну В.А. Слепцова. Им предшествовали литературно-философские кружки интеллектуалов – любомудров, петрашевцев, западников и славянофилов, к которым слово интеллигенция стало применяться много позже [10, с. 18]. Там «кипели тысячи вопросов, сомнений, догадок…вопросы чисто философские, экономические, житейские, народные… - все это уже шевелилось в ту эпоху как развивающийся зародыш» [16, с. 192]. Их сменили «кружки саморазвития» молодежи, переросшие в подпольные организации народовольцев, «бунт четырнадцати» художников, отказавшихся от дипломов Академии Художеств («передвижники») объединение композиторов, получивших название «могучей кучки». Продолжением были объединения Мира искусства, собрания художественной интеллигенции Серебряного века – в знаменитой «башне» Вячеслава Иванова, споры советских «шестидесятников».
История поставила над русской интеллигенцией жестокий эксперимент, реализовав их мечту о коммуне, заставив жить в тесных коммунальных квартирах, бок о бок с тем народом, который они так любили, и каждую осень коллективно собирать урожай картофеля. Интеллигенция хотела добиться минимализма в быту, максимально приблизив этот быт к образу жизни простого народа, чтобы все были равны. В результаты просторные квартиры в центре города превратились в густонаселенные разделенные перегородками территории. А в наше время человек считает своей комнатой бывшую кладовку некогда просторной квартиры. Интеллигенция добилась узких коридоров квартир, в которых мы живем. В этих коридорах дверь ванной открывается и может ударить человека, который идет по коридору. Привычку пролетариата «ютиться» в маленьких помещениях, выработанную в результате сложившихся обстоятельств, интеллигенция применила сама преднамеренно и принудительно (пример – те, кто пытались отнять у профессора Преображенского его лабораторию). Поэтому в бывшем дворце, отданном под университет, студенты и преподаватели ходят по узеньким коридорчикам, где не могут разойтись два человека. Эти коридорчики созданы из перегородок. Интеллигенция привнесла в повседневность большинства жителей России тесноту как принцип бытия.
Интеллигенция, отвергая благоустроенный быт как бездуховный, породила не одно поколение людей, считающих примитивность быта нормой и убежденных в том, что раз они всю жизнь прожили аскетично, то все остальные тоже должны так жить. Оказавшись неустроенной в быту, интеллигенция по прошествии времени стала требовать презрения к нему от следующих поколений.
Печальный парадокс заключается в том, что все принудительные притеснения интеллигенции в советском прошлом совершали ни кто иной, как те же самые интеллигенты, только добившиеся власти, превратившие спонтанную коммунитас в нормативную. Они различаются тем, что носители спонтанной коммунитас раздавали свое имущество, а носители нормативной – делили чужое. При этом они фактически реализовали образ мысли первых русских интеллигентов, «спасавших народ». Истоки многих явлений, которые мы видим в нашей повседневности, мы можем найти в повседневности русской интеллигенции XIX века.

Литература:

  1. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990 –414 с.
  2. Бунин И.А. Собрание сочинений, Т. 6./Под общ. ред. А. С. Мясникова, Б. С. Рюрикова, А. Т. Твардовского – М.: Художественная литература, 1966 – 340 с.
  3. Василенко Я.Н. Тифлисские нигилисты. Сцены из современной тифлисской жизни. Тифлис: В типографии главного управления наместника кавказского, 1867 – 37 с.
  4. Вебер М. Избранные произведения/Пер. с нем. /Сост., общ., ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.
  5. Вехи. Из глубины/Сост. и подг. текста А.А. Яковлева, прим. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова, А. Келли – М.: Правда, 1991 – 608 с.
  6. Водовозова Е.Н. На заре жизни. Мемуарные очерки и портреты/ В 2 Т. Т. 2. Под общ. Ред. В.В. Григоренко, Н.К. Гудзия, С.А. Макашина, С.И. Рюрикова, Изд-во «Художественная литература», 1964 – 589 с.
  7. Всемирная энциклопедия: Философия ХХ век/Главн. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. – м.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002 – 976 с.
  8. Гуторов В.А. Античная социальная утопия: Вопросы истории и теории – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1989 – 288 с.
  9. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 томах, Т.5 – Л.: Наука, 1973 –407 с.
  10. Кнабе Г.С. Перевернутая страница. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2002 – 60 с.
  11. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Режимы с обострением, самоорганизация, термомиры – СПб.: Алетейя, 2002 – 414 с.
  12. Ковалевская С.В. Воспоминания. Повести/отв. ред. П. Я. Кочина – М.: Наука, 1974 – 560 с.
  13. Кропоткин П.А. Записки революционера/Послесл. и примеч. В. А. Твардовской. – М.: Мысль, 1990. – 526 с.
  14. Н.Г. Чернышевский: pro et contra/Сост., вступительная статья, коммент. А. А. Демченко. – СПб.: РХГА, 2008. – 752 с.
  15. Мещерский В. Курсистка. Повесть. Часть первая. СПб, Типография Товарищества Общественная польза, Б. Подяч, №39, 1886 – 336 с.
  16. Одоевский В.Ф. Русские ночи – Л.: Наука, 1975 – 320 с.
  17. О'Хара К. Философия панка: больше, чем шум/пер. О. Аксютина, А. Артюх и др. – М.: НОТА – Р, 2004 – 206 с.
  18. Панаева А.Я. Воспоминания/Вступ. ст, ред. и комментарии К. И. Чуковского – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956 – 446 с.
  19. Соколов А.В. Поколения русской интеллигенции – СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009 – 672 с.
  20. Тургенев И.С. Собрание сочинений в 12 Т., Т. 8. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956 – 523 с.
  21. Тэрнер В. Символ и ритуал. Сост. и автор предисл. В. А. Бейлис. М.: главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983 – 277 с.
  22. Фурье Ш. Избранные сочинения в 2 Т. Т. II/под общ. Ред. А. Дворцова, пер. И. А. Шапиро – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939 – 467 с.
  23. Чернышевский Н.Г. Избранные сочинения./ Редкол. Г. Беленький, П. Николаев, А. Пузиков и др.; Вступ. статья, сост. раздела «Приложения» П. Николаева; Примеч. У. Гуральника – М.: Худож. Лит., 1989 – 527 с.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle