Библиографическое описание:

Савинов Р. В. Парадигма «свободных искусств» как реальность средневековой культуры // Молодой ученый. — 2011. — №7. Т.2. — С. 140-144.

Хотя философия ведет свое начало с V в. до н.э., она отнюдь не сразу приняла привычный нам вид комплекса т.н. «философских наук», будучи поначалу ответвлением архаической теогонии, а затем – закрытым знанием внутри специфических полурелигиозных организаций, наподобие пифагорейской или раннеплатонической школ. Общий же спектр дисциплин, включающий преимущественно языковые дисциплины, оформился только к началу н.э. и получил впоследствии название «свободных искусств» (artes liberales). По всей вероятности, первоначально они возникли как результат подготовки к чтению какого-либо классического произведения: Гомера у греков или Вергилия у римлян. Отделение их от собственно античной традиции образования, вместе с падением этого последнего, произошло в V-VI вв. н.э., когда свободные искусства оформились в самостоятельный блок дисциплин, слабо связанных внутренней логикой, и в значительной степени сведенных к схемам и примерам, относящимся к тому или иному искусству.

Этот процесс завершился созданием в V в. известного компендиума Марциана Капеллы «Брак Меркурия с Филологией», о котором А.Ф. Лосев заметил, что в нем «каждое такое свободное искусство свелось просто на перечень правил, которым должно подчиняться каждое искусство… так что никакого существенного различия между гуманитарными, естественнонаучными и философскими категориями здесь пока еще не мыслилось» [6, с. 160, 161]. Наконец, Кассиодором (VI в.) этот комплекс был разделен на два блока – тривиум и квадривиум, и в этом виде комплекс соответствующих дисциплин прошел целое тысячелетие истории Средневековья.

Такова внешняя история формирования парадигмы «свободных искусств», которая, однако, не объясняет, почему набор предварительных и не всегда основательных сведений занял столь существенное место в истории культуры.

Как уже отмечалось, аппарат знаний в позднеантичную эпоху формировался из двух составляющих: популярная филологическая подготовка и эзотерическое философское знание, по многим причинам закрытое для непосвященных. Эта оппозиция выдерживается до начала новой эры – перелом наступает в результате удивительной и резкой смены интеллектуальной атмосферы и наступлением эпохи второй софистики. Именно тогда произошла конвертация философии и популярной риторики, что с одной стороны, способствовало широкому ознакомлению с метафизической проблематикой, а с другой – значительному снижению уровня философствования в самих философских школах. Деятели этого времени очень отличаются друг от друга: среди них иудей Филон Александрийский, комментирующий текст Торы сквозь призму эллинистической учености, кроме него – ритор Либаний, адресат Порфирия и Плотина, основательно изучивший философию, но отдавший предпочтение более выгодной софистике, сам Плотин, читающий открытые лекции по метафизике, впрочем, нисколько не приноравливаясь к уровню слушателей. Интересен пример писателя Лукиана Самосатского, проделавшего путь от софистики к философии и обратно [5, с. 192-199].

Результатом описанного процесса стало утверждение философского принципа систематизации знаний как наиболее убедительного и совершенного. Под набор имеющихся учебных предметов начинает подводиться не филологическая, а интеллектуальная база, а самая философия получает статус вершины человеческого знания. В самой же философии достигла предела тенденция формализации школьной жизни и сложился тот круг институтов, что оставался неизменным до начала Нового времени. Действительно, философское знание и отличалось тем, что представляло собой упорядоченный свод суждений о действительности. «В период Среднего платонизма происходит развитие самого института философской школы» и само школьное знание (схоластика!) «было осознано как – с одной стороны – система дисциплин, в которую вошли все достижения всей предшествовавшей мысли, и – с другой стороны – система в той или иной степени сакрализованных текстов, подлежащих последовательному прочтению и систематическому школьному толкованию» [7, с. 258-259]. Это означает, что доступные интерпретации сведения (а таковые должны быть для этого обобщены и сведены в некий текст, так что за пределами текста – в сфере опыта – ничто не может относиться к философии) получают прежде всего педагогическую нагрузку и значение. Знание, бывшее до того зачастую делом исследователя-профессионала, становится делом учителя, зачастую дилетанта, удовлетворяющего запросы таких же дилетантов. Особенностью второй софистики и является эта зачастую произвольная игра со знанием, лучшим выражением чего служат «Застольные вопросы» Плутарха – огромный объем сведений должен служить предметом болтовни за дружеской пирушкой, и само это действие обозначается у Плутарха понятием философствования.

Но в обозначенной тенденции была и другая сторона. «Свободные искусства» образовывали не только искусственно собранный набор сведений, но и были отгорожены от восприятия новых знаний. Их круг был навсегда задан известной схемой, не допускавшей каких-либо реинтерпретаций и расширений. Причиной тому являлась также консервативный характер школьной традиции, «которая в конце концов берет на себя все функции, принципиально могущие быть распределенными между религиозными, научными, образовательными и социальными институтами», так что в поздней античности имеет место «чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и религиозной деятельности в пределах одного института» [7, с. 259-260]. Поэтому во II-III вв. в рамках философских и софистических школ (а затем – в христианских катехизических училищах) естественно складывается парадигма «свободных искусств», всеохватывающая и полностью самодостаточная система знаний. То высшее, что в ней предполагается – метафизика или «таинственное богословие», по-прежнему остается достоянием немногих, а потому, с течением упадка Римской империи и падением античной культуры, совершенно утрачивается, уступая место ограниченной, но прочной основе, достаточной для практического применения и прекрасно согласованной с теологическим мировоззрением эпохи. В сущности, монастыри эпохи средних веков лишь унаследовали ту духовную традицию и принципы ее функционирования, что были разработаны еще на исходе Античности (выдающуюся роль на Западе сыграл в этом смысле Бенедикт Нурсийский).

Таким образом, в силу обстоятельств места и времени, философия как таковая совершенно вышла из обихода европейского человечества (здесь мы не имеем ввиду Византию), став лишь общим названием того, что воплотилось в системе artes liberales.

Следует, однако, спросить, почему они получили такое название. Различение искусства и науки восходит еще к Аристотелю (Никомахова этика. VI, 3-6), который определил их как роды знания, относящиеся к преходящему и постоянному. Эти определения перенес на латинскую почву Боэций, обозначив их именами ars и disciplina, терминологически жестко различая эти два понятия. Впоследствии к «свободным искусствам» их применил Кассиодор, но и он четко выделял в их объеме искусства и науки. Если судить по текстам, приводимым И. Адо, у Кассиодора не было определенной дефиниции науки (disciplina): он догматически относил тривиум к искусству, а квадривиум к наукам. Одним из оснований Кассиодор считает уровень сложности: искусства более легки для понимания, чем науки [1, с. 236]. Это основание, однако, не дает никаких указаний на то, почему сложилось подобное различение. Другим основанием Кассиодор называет отношение их к практике: «искусство – это состояние производства преходящих вещей,.. в то время как наука занимается тем, что не может проявиться по-другому» [1, с. 237]. Это определение воспроизводит указанное выше суждение Аристотеля, но также не позволяет понять причины терминологической диффузии. Третье определение лишь повторяет первое, но с ценностной стороны: «три языковых искусства служат некоторого рода вратами, через которые можно получить доступ к математическим наукам» [1, с. 247]. Итак, у истоков системы «свободных искусств» мы видим ясное терминологическое и формальное размежевание одного типа знаний от другого.

По-видимому, со временем это различие начало стираться. Еще Боэций посвящает математике отдельные сочинения (об арифметике и музыке), Кассиодор пишет руководство по логике. Но дальнейшие поколения, кроме его «Установлений», ориентируются на сочинения Марциана Капеллы, для которого принципиальной разницы в отдельных видах искусств нет. Дело усугубляется у Исидора Севильского (VIII в.), для которого проблема систематизации сводится к понятию «liberarum litterarum, то есть всех свободных наук, которые имеют дело с буквами и цифрами» [1, с. 252], а таковыми, в конечном итоге, являются все предметы цикла «свободных искусств». Таким образом, мы можем констатировать нарастающее со временем непонимание сути наук, при, однако, строго ортодоксальном отношении к внешним формам их выражения.

К этому добавлялся внутренний принцип различия. Когда все умения получили название ars, а практика средневекового человека обогатилась новыми умениями (уже в VIII в. возобновляется каменное строительство, получают некоторое развитие изобразительные искусства, возникает придворная школа), естественно возобновилось старинное различение искусств на свободные и служебные или сервильные [8, с. 202-207].

Очевидно, что философии в этом узком мире нет места. То, что от нее остается – это flatus vocis, пустой звук. Именно так обстоит дело с «философией» Алкуина (ок. 730 – 804). Во вступлении к трактату о грамматике, он не идет дальше утверждения, что философия – это мудрость. Далее говорится о семи свободных искусствах, которые объединяются понятием философии, а затем следует непосредственный переход к толкованиям Библии [9, сol. 849-853]. Эта примитивная схема несколько усложняется в трактате «О диалектике»: к логике и сводится философское содержание сочинения. Представленная в нем схематика не позволяет рассматривать ее как систему наук: Алкуин говорит об отдельных знаниях, умениях и качествах характера, объединяя их под рубриками логики, физики и этики, а затем все это обозначая как философию [9, сol. 976 B]. Таким образом, хотя у Алкуина философии – даже в самом примитивном виде – нет вовсе, да ему и не присуща философская рефлексия, уже в его трактатах обозначается та форма, в которой в XI в. найдет себя философское содержание – форма логики.

Cтолетием позже писал Иоанн Эриугена (ок. 810—877), который основывался на той же дефиниции, что и Алкуин, но предвосхитил гораздо более позднюю форму синтеза философии с теологией. Для него сохраняет значение старое сведение философии к комплексу свободных искусств, но философия у Эриугены не ограничивается этим комплексом, а расширяет его, образуя связь между знанием профанным и сакральным [11, сol. 474 D – 475 B; 2, с. 486-487]. Однако, философская проблематика в системе Эриугены стала жить своей собственной жизнью и, осознав ее значение, Эриугена решительно сближает ее с теологией. Опираясь непосредственно на слова Августина (De vera relig., 5), он радикально объединяет философию и богословие. «Получается так, что истинная философия – это истинная религия, и наоборот, истинная религия – это истинная философия» [11, сol. 358 A].

Многие исследователи отмечают, что религия приобретает у Эриугены слишком философский характер. Однако, поскольку понятие философии у Эриугены не менее неопределенное, чем у Алкуина, то соотношение религии и философии у него точному определению не поддается. Его трактат «О разделении природы» – это одновременно и философский, и еще более богословский труд (что не только привело его к осуждению в XIII в., когда синтез стал богословия и философии мыслиться как unitas differentibus, но в новое время не без оснований сделало его едва ли не предшественником унитаризма Спинозы). Причина этого сближения, кроме авторитета Августина, основывается на том факте, что религия и философия роднятся структурно: для Эригены они одинаково основаны на догматике – философия на правилах (regulae), богословие на догматах. Источником обоих является озарение («свет, просвещающий сердце спрашивающего»). Философия, однако, у Эриугены представлена преимущественно рациональными операциями. «[Философия] подразделяется на несколько отличных друг от друга родов, но ее главные части имеют по характеру решаемых вопросов четвероякое деление,.. которое мы можем обозначить как: разделение (divisoriam), определение (definitivam), доказательство (demonstrativam), решение (resolutivam). Соответственно, первое делением разделяет единое на многое, второе определением связывает многое в единое, третье доказательством скрытое делает явным, а четвертое различением составное в простое разрешает» [11, ibid]. Таким образом, в целом философия является методом науки, в частности, богословия. Но она также является и самой наукой, ибо «рассуждать философски – это не что иное, как внимательно изучать всеобщую и главную причину всех вещей для истинной религии – Бога» [11, сol. 357 С]. Таким образом, философия является непосредственной частью теологического дискурса, совокупного познания вещей божественных и человеческих. В связи с этим, Эриугена предлагает следующее определение философии: «Та действительная наука, которая носит достойное имя философии, называется божественным Павлом божьей мудростью, и приводит истинных философов к действительным причинам и их познанию» [11, сol. 1179 D]. Разработанный Эриугеной синтез, поэтому, обоснованно может быть сопоставлен с теми поисками, которые вели схоласты XIII в., стремившиеся непротиворечиво согласовать разум и авторитет. Томистский синтез, опираясь на иные основания, решил эту задачу принципиально также, как и Эриугена, сделав философию одним из инструментов богословского познания.

Предложенный Эриугеной синтез был слишком сложен для своего времени. Господствовала та точка зрения, что проводилась дидактической литературой раннего Средневековья, т.е. точка зрения Алкуина и его учеников.

Эта тенденция достигла расцвета в XI в. «Диалектика, или логика, составляла один из предметов тривиума. Следовательно, как свободное искусство ее издавна изучали в школах. Однако в XI в. логика как бы обретает собственную жизнь и используется в качестве инструмента для утверждения превосходства разума даже в области веры… Поскольку же философия в то время была практически тождественна логике, можно сказать, что спор шел об отношении между философией и теологией» [4, с. 81]. Это утверждение, однако, кажется излишне категоричным: именно служебная роль логики и ее неразрывная и полная связь с теологией (что убедительно демонстрируют трактаты Ансельма Кентерберийского, в которых логическая аргументация преобразуется в богословские утверждения) не позволяют признать даже некоторую степень ее автономности, не говоря уже о том, что философия даже формально не исчерпывалась логикой (что фантомно понимает тот же Ансельм). Таким образом, можно сказать, что произошедшее еще в VIII в. упрощение системы свободных искусств достигает в этот период своего предела: в какой-то момент остались только логика и теология, которая не исчезала. Это обстоятельство должно было только укрепить парадигму «свободных искусств», сделав ее, фактически, безальтернативной. Перелом, наступивший в XII в., показал это со всей ясностью.

Система образования в это время окончательно приобрела те особенности, которые нам известны. Уже осознается различие между artes logicales и artes naturales. В единый цикл искусств вносится пока еще чисто внешнее различие: возникают попытки объединить сведения о природе в рамках какого-то определенного жанра. До этого времени в письменности господствовал жанр трактата De natura rerum, в целом аналогичный ранне-греческим философским сочинениям, где речь шла «обо всем». Такие трактаты получили широкое распространение в VIII-IX вв. и их авторами были Беда Достопочтенный, Рабан Мавр, Иоанн Эриугена. Наряду с этим, возникает потребность осмыслить всю доступную в это время практику, включить в систему знания то, что в свое время было упущено или игнорировалось Боэцием и Кассиодором. Таким образом, парадигма «свободных искусств», сохраняя свои консервативные функции, начинает претендовать на универсальность, на данном этапе – универсальность номинальную, связанную с общими формами обобщения. Поэтому ведущим центром новой педагогики становится Шартрская школа, а ее девизом – слова Гуго Сен-Викторского: «Учись всему – увидишь потом, что ничто не лишне» (Omnia disce, videbis postea nihil esse superfluum) [10, сol. 800 C].

«В XII в. Шартр был центром гуманитарных наук. Так оно и было – в том смысле, что здесь культивировались свободные искусства… Их изучение не было характерной особенностью Шартрской школы, хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например, теологическими исследованиями» [4, с. 105-106]. Поскольку в то время занятие науками было неотделимо от образования, то исследовательские интересы представителей Шартрской школы нашли свое выражение в масштабных образовательных программах. Возможно, они действительно предлагали более совершенную и разработанную программу: по некоторым признакам можно предполагать, что они обучали началам греческого языка (сочинения свои шартрцы надписывают по-гречески), естественнонаучная проблематика излагается в специализированных трактатах (получивших у шартрцев под влиянием платонических увлечений претенциозное название «философия мира» (рhilosophia mundi) – вероятно, непосредственный предшественник жанра «зерцала природы» (speculum naturae)). Группа мыслителей, объединяемых в рамках Шартрской школы, основательно реформировала систему искусств.

Наиболее значительным мыслителем, чье влияние простирается за пределы XII в., явился Гуго Сен-Викторский (1096-1141). Будучи по преимуществу теологом, он создал последовательную и универсальную классификацию наук, радикально преобразовав тем самым традиционную седмицу «свободных искусств». Эта система изложена им в трактате «Дидаскалион», т.е. наставление. Логика и грамматика служат введением в собственно сферу знания. «Наука же разделяется на теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику и физику, и на практическую науку, состоящую из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют разные “несвободные”, или “поддельные”, науки, в том числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое дело, коммерция, земледелие, медицина и сценическое искусство» [4, с. 114]. Таким образом, мы видим, что с одной стороны, сохраняется освященное традицией количество искусств, как и формальное соответствие дефиниции Кассиодора, но с другой стороны, самая схема претерпевает значительное содержательное расширение: деление философии сохраняется такое же, как и у Кассиодора и его возможных источников (Аристотель и Ориген). Следует заметить, что до XII в. данная схема разработки так и не получила [1, с. 363-366].

Сообразно с этим, должно было измениться и понимание философии. Гуго изначально принимает старинное определение философии как мудрости, но она уже не является собранием сведений «обо всем», а своеобразным настроением, расположением к познанию истины. «Влекомый же философией к истинным вещам, он [мыслитель] и свою неизменную субстанцию постигает и создает соответствующее учение» [3, с. 300]. Это весьма важное определение – философия приобретает личностный оттенок, становится делом жизни.

Но, перестав быть просто метафорой, философия не становится дисциплиной: это всего лишь общее название для той стороны знаний, которую бы мы назвали теорией. «Философия разлита во всех человеческих действиях, и потому она должна делиться на столько разделов, сколько есть разрядов вещей, к которым она имеет отношение» [3, с. 303]. Соответственно, объясняет Гуго, философ может рассматривать любое искусство и умение, в качестве некой информации. Обобщение этой информации в рамках системы «искусств» и есть подлинная задача философии.

Гуго вообще распространяет принцип семеричности на всю свою систему. Семь свободных искусств по смыслу отражаются в семи механических искусствах [3, с. 320, 326-327], и это разделение немедленно получает у него социальную трактовку: свободными искусствами достойны заниматься благородные, а механическими – плебеи [3, с. 321].

У представленной системы должна быть цель. «Все искусства устремляются к одной цели – к философии, но идут к ней не одним путем, а каждое своим, и этим они друг от друга отличаются» [3, с. 318]. Посредством этого определения Гуго гармонично и ясно связывает те два понимания философии, которые представлены в его трактате: цель философии-знания – это философия-мудрость. Гармонией цели и средств достигается синтез искусств. Эта мудрость охватывает все доступное познанию и «если хотя бы одно [искусство] не будет освоено, то все прочие не помогут стать философом» [3, с. 331]. Информация о мире получает свое полное выражение в системе искусств и лишь ее полное усвоение может считаться настоящим образованием.

Последний смысл вся эта система получает от теологии, точнее, от того, в какой степени она может служить богословским исследованиям. В рамках Шартрской школы возродилось и получило основательную разработку аллегорическое толкование Библии. Тому же Гуго Сен-Викторскому принадлежат пространные комментарии на библейские книги. Обширная и разнообразная образовательная программа, созданная шартрцами, на этом этапе своего развития обращалась в орудие уразумения сначала буквального, а затем символического смысла Писания. Шартрская школа, таким образом, проделала эволюцию, аналогичную эволюции Александрийской школы на рубеже новой эры: чтобы выяснить, что скрыл автор сакрального текста, необходимо точно уяснить фактическую сторону дела. Лишь затем можно определенно приступать к аллегорезе. Поэтому в концепции Гуго Сен-Викторского мы не видим того уровня, который бы посредствовал между свободными искусствами и теологией – их положение определялось различием буквального и символического толкования и в этой структуре, эффективно интегрировавшей парадигму «свободных искусств», не было места философии как отдельной дисциплине.

Таким образом, в трудах мыслителей Шартрской школы и их последователей парадигма «свободных искусств» достигает своего полного развития, охватывая по существу все известные в раннем Средневековье сферы теории и практики. Гармоничное сочетание консерватизма и гибкости в обращении с материалом обеспечили данной модели популярность и широкое распространение. Как отмечает И. Адо, «тип изображения трехчастной философии-мудрости, с грамматикой или без нее… будет процветать вплоть до возрождения аристотелизма в XII в.» [1, с. 258-259], хотя, как мы видели, именно в этом веке он и достигает расцвета. Данная система, кроме того, станет непосредственной предпосылкой и образцом для мыслителей следующего, XIII в., в их попытке сохранить синтетизм и универсальность привычного мировоззрения перед лицом нарастающего кризиса парадигмы «свободных искусств».


Литература:
  1. Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М.: ГЛК, 2002.

  2. Иоанн Скотт. Перифюсеон. / Пер. и комм. В.В. Петрова // Философия природы в античности и средние века. М.: Наука, 2000.

  3. Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного чтения или Дидаскалион // Антология средневековой мысли. Т. 1. СПб.: Изд. РХГА, 2001.

  4. Коплстон Ф. История средневековой философии. М.: Энигма, 1997.

  5. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М.: Изд. МГУ, 1979.

  6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Кн. 1. М.: Искусство, 1992.

  7. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М.: ГЛК, 2000.

  8. Эко У. Эволюция средневековой эстетики. СПб.: Азбука-Классика, 2004.

  9. Flacci Albini seu Alcuini Opera Omnia. // МPL. Vol. 101.

  10. Hugonis de St Victore Opera Omnia. // МPL. Vol. 76.

  11. Ioanni Scoti Opera quae supersunt omnia. // МPL. Vol. 122.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle