Библиографическое описание:

Бабаев Я. М. Хуруфизм и его влияние на азербайджанскую литературу // Молодой ученый. — 2009. — №3. — С. 100-104.

В средних веках после суфизма вторым религиозным течением, нашедшим себе место в общественном, религиозно-философском и литературно-культурном пространстве Азербайджана, стал хуруфизм.

Как религиозно-философское течение, хуруфизм начинает проявляться в XIV-XV веках. В последующих столетиях он заметно ослабевает. Тем не менее, взявшее за основу учение пантеизма, это религиозное течение в XIV-XV веках так тесно слилась с литературно-культурным пространством и художественной мыслью Азербайджана, что без учета его влияния невозможно целостно осмыслить литературу того периода.

Основатель хуруфизма – живший в XIV веке тебризский мыслитель Фазлуллах Наими (1339-1394). Шейх Абдуррахман ибн Абумухаммед Фазлуллах Наими Тебризи аль-Хуруфи родился приблизительно в 1339 году в городе Тебриз.

Наими считал себя пророком и с 1386 года распространял идеи хуруфизма.

Ф.Наими имеет богатое творчество. Он писал как прозаические, так поэтические произведения. Его произведения по теме, содержанию и характеру разнообразны: религиозно-философские, художественно-философские, исключительно художественные произведения и т.д. Известные нам произведения автора следующие: Диван (собрание) лирических стихов, «Мухаббетнаме», «Аршнаме», «Новнаме», «Джавиднаме», «Васиййетнаме». Некоторые источники сообщают, что он писал произведение под названием «Искендернаме». Однако это сообщение остается неподтвержденным, и точные данные о том, что действительно ли он является автором этого произведения, отсутствуют. Он писал свои произведения на персидском языке. Тем не менее, некоторые части произведения «Джавиднаме» были написаны на арабском и гюрганском языках.

Диван Наими состоит из поэтических образцов как с жизненной, так и с религиозной тематикой. В стихах с жизненной тематикой освещаются обычный человеческий быт, повседневная реальность, а в религиозной поэзии в поэтической форме отражены цели и задачи хуруфизма.

Хуруфизм – это на половину религиозное, на половину философское течение, которое опирается на основы пантеизма. По учению пантеизма, Бог есть, но Он существует не отдельно от природы, человека, а в его сущности. Другими словами, Бог и материальная действительность находятся в единстве. Создатель воплощен в своих созданиях.

Хуруфиты концепцию «единство тела» принимают как серьезную теорию. По их верованию, Бог состоит в единстве с природой, вещами, человеком, Вселенной, одним словом, духовное и материальное, созидатель и создание едины. Бог – единственная реальность и действительность. Во всем существующем, и в материальном, и в духовном, нет другой истины, кроме Божественной. И сущность, и отражение, и смысл, и образ, и содержание, и форма – суть Истина. И создатель, и создания его связаны с являющейся единственной реальностью – Истиной, вместе с ним они образуют единство.

В хуруфизме Бог, буква, человек, материальная действительность и 4 элемента рассматриваются как взаимосвязанное, цельное единство. Все является Богом ® все является  28 и 32 буквами (то есть словами и выражениями) ® все является человеком, знающим тайны этих букв ® все является 4 элементами, стоящими в основе материальной действительности. Хуруфиты воспринимали порядок образования действительности, которая появилась из первичной и вечной субстанции, в виде следующей системы: Бог ® слово ® Вселенная ® человек.

По отношению к человеку у хуруфитов была особая позиция. Их концепция человека отличается от других религиозно-философских течений.

Ф.Наими, выдвигая эту концепцию в предыдущих произведениях, окончательно останавливается на этом в «Джавиднаме»: «Хаме эшйа вуджуде-адамаст» (Человек – вместилище всех вещей). «Хергах ке Адам Бер сурате-Хода бу чюн хубу» (Если Адам в образе Бога, значит, он и есть Бог). «Хаме эшйа йек вуджуд адам бу» (Тело всех вещей – человек).

Фазлуллах отождествлял вещи не только с самим человеком, но и с его речью: «Хаме эшйа нитге-адам бу» (Все вещи – речь человека). Вообще по учению хуруфизма, Бог отражает себя в двух формах: 1. В форме буквы, слова. Эта форма Коран. Другими словами, Коран – это проявление Истины в форме слова. 2. В форме человека, созданного Богом по образу и подобию себе. Поэтому хуруфиты называли Коран «китаб аль-самит» («не говорящая книга»), а человека – «китаб аль-натиг» («говорящая книга»).

В кодексе хуруфитов человек не только по своим духовным качествам, величию и могуществу, но и по внешности, красоте считался отражением образа Бога. Так как человек создан по внешности очень красивым, и, по мнению хуруфитов, в его красоте имеются черты безупречности лика Всевышнего. Человек – носитель некоторых черт, присущих Истине.

Другими словами, некоторые признаки Истины как факт отражены на лице дитя вселенной. Например, на лице человека написано слово «Аллах» (Бог). Так, нос человека уподобляется арабской букве «алиф» (I), носовые отверстия – букве «лам» (ل), глаза – «хе»( ﺣ), и слово «Аллах» образуется именно из этих букв. Или же хуруфиты утверждают, что они читают на лице человека слово «Фазл».

В хуруфизме 7 линий на лице человека (4 ресницы, 2 брови, 1 волос на голове) трактовалось как божественный атрибут.

В тоже время эти 7 линий на лице человека сравнивались с первой сурой Корана «Хамд». Сура «Хамд» состоит из 7 аятов и является введением в священную книгу. Отмечается также, что основная божественная мудрость отражена именно в этой суре. По учению хуруфитов, лицо человека тоже подобно введению в него и является основным объектом в его распознавании. И в этом объекте существует 7 линий, являющихся атрибутом и отражением Истины.

Вообще, как некоторые идеологи мистической философии, хуруфиты воспринимали две формы поклонения: поклонение сердцем; поклонение глазами. Они предпочтение отдавали поклонению глазами, и смотреть в красивое лицо уподобляли паломничеству в Каабу или же поклонению Истине.

У поэта-хуруфита Насими есть такие строки:

Эй, красавица, Кааба на лице твоем, поклоняемся мы и там!

Или же:

Слово мое, Коран мой, книга моя, мысли мои,

Намаз мой, поклон мой, нежность моя, дар мой.

Эти слова были художественным выражением идеи «поклонения глазами», и в поэзии хуруфитов она широко распространена. В этой поэзии поклонение человеку и его красоте равнялось поклонению Каабе, Корану и создателю. Красивое человеческое лицо заменяло гиблэ (местонахождение Мекки, куда мусульмане обращаются лицом во время молитвы). Не поклонение человеку и его лику считалось невежеством, богохульством (Если человек проявление самого Бога, то, значит, поклонение человеку и есть поклонение Всевышнему! Хуруфиты считали так). В хуруфистской поэзии часто в прямых сравнениях встречается, что лик красавицы уподобляется «сурэти-Рахман» (милосердному), «лювхи-мефхуз» (книге, в которой написаны все указания Аллаха), «Мусхаф» (Корану) и «Фурган» (Корану), «арши-хагг» (высшей истине), «ровзейи-ризван» (раю), а ее губы – «чешмейи-хейван» (источнику здоровья), «аби-хаят» (живительной воде) и т.д. Наими искал «тариги-асрар» (путь к тайне), «нури-илахи» (свет божий) на лице красавицы:

Благодаря величию Истины,

Отразилась на лице ее путь тайный.

… Лик возлюбленной – образ Истины,

Это настоящий свет божий.

В творчестве Наими красота и любовь нераздельные. Одно зависит от другого, и они дополняют друг друга. Любовь является стимулом, связывающим все существующее в действительности и служащим к движению и взаимным изменениям. Она самое высшее чувство, связывающее создателя со своим созданиями. Поэтому человек должен избавиться от всех чувств, кроме любви к Богу. Все, что существует во Вселенной, восхищается человеческой красотой и является ее пленником. В «Джавиднаме» пишется: «Афетаб ва саййарат ва афлак ашег джамале адаманд ке аз хаке таджалли миконад ва дар ин эшг аз ахде азал та ахде-абад саркаште ва саркадананд» (Солнце, планеты, небеса влюблены в красоту человека, который создан из земли. Они с самых первых времен до бесконечности были вольными и бороздили необъятные просторы).

Фазлуллах считал эту красоту отражением божественной науки, созданной 28 и 32 буквами: «Ан хусн ва джамал элме-калмейи-илахаст» (Это красота и великолепие – наука слова (букв) Божьего).

Основатель хуруфизма добавляет сюда черты и линии на человеческом лице: «Хусн ва джамал ва чешм ва абру ва хатт ва хал, муйе-зулф элме-калмейе-илахаст» (Красота и великолепие, глаза, брови, черты, родинки, волосы на голове – наука слова Божьего).

В отношении к красоте и любви взгляды хуруфитов совпадали с воззрениями мистиков. Разница была в основном в  сути учения хуруфитов, в конечном итоге сведению всего к 28 и 32 буквам. В хуруфизме опьянение, получаемое в экстазе от божественной любви, как первичное, вечное божественное благо, принималось и одобрялось. И то, что Ф.Наими просит у виночерпия единства чашу с вином, и желание опьянеть, было отражением этой идеи:

Принеси мне полную чашу вина, эй виночерпий единства,

Без него не весело душе нашей.

Принесу чашу, которой я душу свою отдам,

Человек находит путь для опьянения.

В хуруфизме одним из основных вопросов является отношение к 4 элементам. По этому учению, 4 элемента (огонь, вода, воздух, земля) являются началом всей действительности. Вес живой и неживой мир - растительный, животный, также человеческое общество образованы из этих субстанций. Однако, как и в других вопросах, существование материальной действительности тоже сводилось к 28 и 32 буквам, то есть слову. Автор «Джавиднаме» утверждает, что «ин 32 мораккаб аз джахар табайе. Калмайе хагиги ке эбаратаст аз вуджуде-башареййета» (Эти 32 буквы состоят из 4 элементов. А истина слова состоит из сущности вселенной).

Наими показывал, что Коран, написанный из 28 букв, и есть земля, воздух, вода и огонь. Эти элементы уже существовали до того, как появился Коран и человек. В «Джавиднаме» и в других произведениях Наими говорится, что слово является абстрактным выражением реальной действительности.

И аяты священного Корана являются этими 4 элементами, выраженными словами: «Хер айети-чахар калмеэнд: Калмейи-аб ва калмейи-хак ва калмейи-бад ва калмейи-атеши» (Каждый аят состоит из четырех слов (букв). Буквы воды, буквы земли, буквы воздуха, буквы огня).

По верованию Наими, душа человека, являющаяся частичкой божественного света, тоже тождественна буквам: «Малум беби кеб е эстелахе-ходайи Рух ва калма хар до йеканд» (Станет явным, что по слову Бога, душа и буква одинаковы). Автор настаивает на том, что душа и буква в одно и то же время являются материальной действительностью и его составными частями.

В вопросе пространства и времени Наими исходит с точки зрения пантеизма. По его мнению, Бог шестисторонний («Ходаванд шеш джахат бу») и в этом или же в том мире Он не находится вне времени («Илахи дар ин джахан ва йа дар ан джахан аз замани харидж накаме бин»).

Фазлуллах считал, что науку о буквах Бог научил только первому человеку - Адаму. И поэтому человек выше всех живых существ и даже ангелов. Потому что только человек способен усвоить эту науку. Способность говорить, мыслить, понимать, чувствовать, слышать – это те факторы, которые указывают на превосходность человека.

Хуруфиты не видят действительность в виде неподвижной и статичной материи. По их понимаю, действительность и все, что в ней есть, находятся в постоянном движении и развитии. В жизни все подвергается постоянным изменениям. Вещи и явления находятся во взаимной связи. Одно находит выражение в другом, одно заменяет другого. Движение находится в самой сущности природы: «Мах ва афетаб ва саййаре бе табиат ху дар харакат хасти» (Луна, солнце и планеты по своей природе находятся в движении). А движение – это цикл. То есть конец одного движения или действительности означает начало другого движения или действительности, и наоборот, начало одного движения или действительности обязательно означает конец другого движения и действительности.

Хуруфизм принимал существование между макрокосмосом и микрокосмосом обязательной, неразрывной, вечной связи. Вселенная понималась как макрокосмос, а человек - микрокосмос. Наими между человеком и вселенной (макрокосмосом и микрокосмосом) искал выраженные числами параллели и схожести. Например, он сравнивал 7 линий на лице человека с 7 планетами, 7 сферами, 7 днями в неделе, 7 аятами в Коране. Наими видел связь между тем, что небесные тела завершают полный круг в 360 градусе и что в теле человека есть 360 сосудов, 360 костей, 360 суставов.

Поиск в решении многих проблем с помощью чисел сближал хуруфизм с пифагореизмом. Восприятие звуков и букв в гармонии с окружающей средой тоже считалось влиянием пифагореизма. Некоторым числам давалось значение, и это вызывает определенный интерес. Например: 1 – Единство Бога; 4 – 4 элемента; 6 – 6 сторон; 7 – 7 планет, дни недели и т.д.; 12 – число часов дня; 24 – число часов в сутки; 28 – число букв в арабском алфавите; 32 – число букв в персидском алфавите; 60 – число минут  в одном часу и т.д.

Объяснение все через числа 28 и 32, то есть через количество букв в арабском и персидском языках, являлось основной целью хуруфитов. Аяты в Коране, вопросы рая, ада, религиозные решения – все это они подчиняли цифрам 28 и 32. При толковании некоторых вопросов с помощью разных способов они или уменьшали или же увеличивали количество чисел, доводя их до 28 и 32. И в большинстве случаев это носило искусственный характер, и использовались фиктивные методы. Например, хуруфиты считают, что на лице человека существует 7 линий. Если умножить 7 на 4 (4 элемента), то получится 28. Это число букв арабского языка, на котором написан Коран. Если делить волос на голове на две части, получится 8. И умножая это число на 4, они получают 32. А это количество букв персидского языка, на котором написано «Джавиднаме».

По мнению хуруфитов, у человека после рождения на лице имеется 7 врожденных линий – «материнские линии» («хатти-умийе») (4 ресницы, 2 брови, 1 головной волос). В совершеннолетнем возрасте у человека появляется еще 7 линий (2 волоса на бороде, волосы на щеках, 2 уса, один волос под нижней губой). Эти линии называются «отцовскими линиями» («хатти-абиййе»). Их сумма равняется к 14, а вместе с их местами – к 28. «Отцовские линии» образуются только в мужчинах, в женщинах их не бывает. В первой суре Корана «Хамд», состоящей из 7 аятов, слова состоят всего из 21 буквы. То есть из 28 букв, имеющихся в арабском алфавите, семерых в этом аяте нет. Так же как на лице женщин не бывает «отцовских линий», и это свойственно только мужчинам. Хуруфиты считали, что в этом есть обязательная связь и схожесть.

Другой пример. В калмейи-шахадет (предсмертная молитва) в слове «Аллах» есть 5 букв. В арабском алфавите с названиями этих букв получается 14 букв. В калмейи-шахадет слово «Мухаммед» пишется 5 буквами и вместе с названиями букв получается 14 букв. Сумма этих 14 букв равняется к 28. И если добавить сюда 4 буквы, имеющиеся в начале калмейи-шахадет, то получится число 32.

Наими в нескольких местах затрагивает повествование о пророке Моисее, связанное с огнем. В этой истории, нашедшей отражение и в Коране, рассказывается, что огонь, заговорив человеческим языком, говорит Моисею: «Я – Бог». Наими указывал, что если огонь говорит, что она Бог, то значит, она эманация Бога в форме огня. Из этого выходит, что Бог может войти в облик и других вещей и существ.

В вопросах мудрость и невежество, вера и неверие, усмирение корысти позиция хуруфизма совпадала с позицией мистиков. В учении хуруфитов нет человека хорошего и плохого, верующего и неверующего. Потому что неверие в Бога и вера находятся на одном уровне. Люди не могут превзойти друг друга по религиозным, расовым и половым различиям. Есть только мудрый и невежественный человек. Независимо от религии, языка, расы и пола человек мудр, если познает Истину, справляется своей корыстью, отторгается от земной мысли и постигает науку о цифрах. А невежественный человек тот, который не понимает Истину, не стремится к самопознанию и связан с материальным миром. Корысть – это демоническое желание, которое приводит человека к невежеству, подталкивает к низости, сладострастию. Причина всех бед и подлостей кроется в корысти. Единственный путь спастись от невежества и приобрести душевное равновесие – это освободиться от оков корыстных желаний. Насими писал:

Кто освободится от корысти своей,

Тот окрылен будет подобно птице.

 

 В хуруфизме форма и содержание, образ и смысл познается в единстве. Содержание обнаруживается формой. Без образа познать смысл невозможно. Образ – материальная категория, которая отражает смысл, они зависимы и дополняют друг друга. Наими считал так:

Смысл познается, если есть образ,

С образом приходит в мир смысл.

В азербайджанской литературе XIV-XVI веков Ф.Наими, И.Насими, М.Агиги, Абиби, Сурури, Тюфейли, Эйрати, Мугути и другие считаются сторонниками хуруфизма. Идеи хуруфизма в той или иной форме находит отражение в их творчестве.

Такие мастера слова, как Ш.Г. Энвер, Ш.И. Хатаи также почитали идеи хуруфизма. В их творчестве даже можно встретить некоторые художественные моменты этого учения. В формировании шиитско-гызылбашской идеологии и приходе к власти Ш.И. Хатаи хуруфитские идеи сыграли определенную роль.

 

Литература

1. «Азербайджан», №8, 1973.

2. Азероглу Б. Наими и Насими//Азербайджан, №8, 1973.

3. Буниятов З. Религии, течения, сект//Азербайджан, Баку, 1997.

4. Кулузаде З.А. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Баку: Элм, 1970.

5. Кулузаде З.А., Закономерности развития восточной философии XIII-XIV вв и проблема Запад-Восток. Баку: Элм, 1983.

6. Гулузаде М. Поэт высших идеалов. Баку: Гянджлик, 1973.

7. Наими Ф. Васиятнаме//Азербайджан, №5, 1970.

8. Насими И. Сочинения. В 3-х томах (научно-критический текст, сост.Дж.Гахраманов). Баку: Элм, 1973.

9. Насими И. Избранные сочинения (сост. Араслы). Баку, 1973.

10. Насими (сборник статей). Баку, 1973.

11. Тербийет М. Данишмандане Азербайджан (Видные люди Азербайджана). Баку:Азернешр, 1987.

12. Тюркско-исламская энциклопедия. Т. 18, Стамбул, 1998 (на турецком языке).  

 

Восточная тема в творчестве К.Д. Бальмонта

Концова Е.В., к.ф.н.

Филиал Российского государственного социального университета (г. Воронеж)

 

«Ориентализм» в России конца XIX – начала XX в.в. не был однороден, под его знаменами не создавались школы и направления, не было манифестов и программ, но «восточные» настроения проникали сквозь групповые препоны, объединяя писателей, художников, музыкантов «открытостью» Востоку. Освоение русской литературой Востока – процесс достаточно длительный и сложный.

В 1894 году в «Вестнике Европы» была опубликована статья В.Соловьева «Буддийское настроение в поэзии», посвященная анализу творчества поэта Голенищева-Кутузова. Самый большой недостаток поэм Голенищева-Кутузова, по мнению В.Соловьева, – это настроение «безнадежности», «бессмысленности жизни», которое критик называет буддийским. Важно отметить, что В.Соловоьев говорит о «буддийском» настроении не только по отношению к творчеству анализируемого поэта, но и применительно к широкому кругу современников: поэмы Кутузова являются «в нашей поэзии крайним воплощением взгляда, хотя ложного и несостоятельного, но имеющего определенное значение и с разных сторон и в разных формах овладевающего современным сознанием»[10, с. 446]

Тогда же, в начале 90-х г.г., появляются манифесты и сборники стихов русских символистов, которые воспринимаются современной им критикой как типическое явление «болезненной» литературы «конца века», пронизанное декадентским настроением, несущим «грех безнадежности и безверия, эстетизма и нигилизма, утверждение приоритета искусства над жизнью», «эстетическую игру с «вечными ценностями» [6, с. 25].

Следовательно, можно сказать, что отношение к миру, которое В.Соловьев называет «буддийским», созвучно такому значительному явлению в русской литературе конца XIX – начала XX вв., как символизм. Не ставя перед собой такой цели, В.Соловьев точно обозначил один из главных мировоззренческих аспектов увлечения Востоком на рубеже XIX –XX вв. Но было и вполне осознанное многими поэтами и целенаправленное изучение художественного опыта восточных стран.

Однако именно русский символизм во многом определил и «окрасил» Серебряный век русской литературы и русской культуры вообще. На наш взгляд, наиболее показательным в этом отношении представляется творчество поэта-символиста Константина Дмитриевича Бальмонта. Его интерес к Востоку нельзя обозначить только какими-то одними рамками: биографическими, эстетическими, мировоззренческими и т.д.. Несмотря на то,что увлечение поэта Востоком не привело к созданию строгой «ориентальной» концепции, тем не менее «восточные мотивы» и образный строй прочно «обосновались» в поэтике К.Бальмонта, что делает его творчество яркой “страницей” в ориентальной книге русской поэзии Серебряного века.

Еще в начале ХХ века, в 1910 году, в период напряженной личной и творческой жизни самого поэта, отечественный литературовед Е.В.Аничков писал: «Нельзя говорить о русском символизме, забыв о Бальмонте» [2, с. 74]. К.Д.Бальмонт в большей степени не формально, а по существу как поэт-практик был одним из лидеров становящегося  литературного направления и оказал большое влияние на современную ему поэзию. Недаром «младшие символисты», в частности, А.Белый, начинали с «принятия и переработки», а затем отталкивания от “солнечных” мотивов Бальмонта (См. книгу стихов А.Белого «Золото в лазури»).

 К.Бальмонт воспринял «дух» Востока еще до «личного» знакомства с этими странами во время своих многочисленных путешествий. Однако при всей  концентрации «буддийских настроений», фактически обоснованных увлечениями поэта восточной философией, Бальмонт в восприятии современников был прежде всего «светлым гением», «солнечным поэтом», «певцом солнца, жизни, света». А.Блок в статье «О лирике» (1907 г.) писал: «Когда слушаешь Бальмонта – всегда слушаешь весну. Никто не опутывает души таким светлым туманом, как Бальмонт. Никто не развевает этого тумана таким свежим ветром, как Бальмонт».

Литературный дебют молодого поэта состоялся в 1885 году, когда в «Живописном обозрении» появились два его оригинальных стихотворения («Горечь муки», «Пробуждение») и перевод поэта-романтика Н.Ленау («Прощальный взгляд»). И затем в 1889 году выходит первый его сборник. Все стихотворения находились в рамках поэтической стилистики 80-х годов. В них начинающий поэт использует ставшие уже традиционными «болезненные» образы и мотивы: «горечь муки», «жизнь постылая», «звучат рыдания», мотив бренности жизни. Однако вся эта «болезненная рефлексия» оказалась созвучной настроениям «старших символистов», выпустивших свои «программные» сборники (В.Брюсов, З.Гиппиус, Ф.Сологуб). Сам поэт комментировал свой сборник как содержащий «растлевающих» настроений достаточно» [7, с. 191]. Именно такие настроения в поэзии 80-х гг. В.Соловьев назвал «буддийскими». Но «буддийские настроения» вошли в поэзию К.Бальмонта не только как метафора, но и как восточная тема. К периоду «расцвета» символизма (старших символистов) относится создание Бальмонтом цикла «Индийские травы» (1899), а затем и цикла «Великое Ничто» (1900).

Цикл «Индийские травы» состоит из трех стихотворений «Майа», «Индийский мотив», «Индийский мудрец», им предшествуют два эпиграфа, ориентирующие читателя на индийскую философскую традицию: первый – «То есть ты» (Основоположение индийской мудрости), второй – «Познавший сущность стал выше печали» (из высказываний Шри-Шанкара-Агария – индийского религиозного реформатора). Эпиграфами задана идейная тематика цикла, которую можно обозначить как «познай себя в Абсолюте и приобщишься к Великому». И далее в стихотворениях Бальмонт показывает этот путь приобщения, который, на первый взгляд, почти тождественен пути освобождения души и слияния с Абсолютом (брахман) в индо-буддийской религиозной философии.

Первое стихотворение цикла имеет название «Майа», что в индийских верованиях обозначает, с одной стороны, – особую магическую силу, принадлежащую божествам, – «способность духа (брахмана) к сотворению мира, к метаморфозам, с другой стороны (и это наиболее распространенное понятие), – иллюзия бытия; в действительности же материальный, воспринимаемый чувствами мир есть лишь греза, игра бога» (Сухачев, Харитонович, 1998: 562). Двойственность в названии закладывает двойственность и в смысловую организацию стихотворения: В темной пещере задумчивый йоги, / Маг-заклинатель, бледней мертвеца, / Что-то мечтал, и властительно-строги / Были черты сверхземного лица. / Мантру читал он, святое моленье…

Так Бальмонт, следуя индийской традиции, показывает начало процесса воссоединения единичного с Единым и первый шаг – погружение в себя (медитация) посредством молитвы. И на то, что это особый, высокий ритуал, указывает принадлежность йога, мага-заклинателя к иному миру, к иной ступени бытия: «бледней мертвеца», «сверхземного лица»; даже само указание на род его занятий – йога – это свидетельство избранничества, духовной подготовленности к будущему слиянию с Брамой или Брахмой (в индо-буддизме), с Дао (в даосизме). Согласно восточной мудрости, откровение приходит внезапно, в силу этого его сравнивают со вспышкой молнии. «Так, на Будду озарение сходит в момент, находящийся вне времени, – когда на заре, после ночи, проведенной в медитации, он поднимает взор к небу и внезапно видит утреннюю зарю. <…> Иными словами, состояние Будды, – того, кто освободился от всякой обусловленности, – символизируется Светом. <…> Этот  Свет описывается как «ясный», «чистый», – т.е. в нем не только нет ни следа тени, но также отсутствуют цвета и качества. Поэтому он назван «Вселенской пустотой» <…> – это первооснова, абсолютная реальность. Осознание Вселенской пустоты <…> описывается в упанишадах (т.е. в религиозно-философских произведениях, толкующих «сокровенное учение» – Е.К.) как мгновенное озарение, подобное вспышке молнии Точно так же, как ничто не предшествует внезапной вспышке, прорезающей тьму, ничто не предшествует опыту озарения; он принадлежит совершенно иному плану бытия, и потому отсутствует переход от момента, ему предшествующего, к вневременному мгновению, в которое он происходит» [12, с. 337.

Следуя индуистскому учению, Бальмонт рисует переход из одной реальности в другую (высшую) как миг («только прочел», «смерть на мгновение»), когда человек осознает истинное «Я» через переживание сущности земной жизни в момент смерти: Тени, и люди, и боги, и звери, / Время, пространство, причина и цель, / Пышность восторга, и сумрак потери, / Смерть на мгновенье, и вновь колыбель. / Ткань без предела, картина без рамы, / Сонмы враждебных бесчисленных «я», / Мрак отпаденья от вечного Брамы, / Ужас мучительный, сон бытия.

Таким образом, лирический герой стихотворения, отождествляя себя с индийским йогом, совершает круг вечного возвращения, находится в колесе существования – Сансаре. Но дальнейшее земное существование будет иным в силу изменения сознания: лирический герой уже «просветленный», «мудрый», узнавший уровень существования, лежащий за пределами человеческого воображения, способный снять покрывало майи путем принятия знания о вторичности земного бытия: «Майа! О, Майа! Лучистый обман! / Жизнь – для незнающих, призрак – для йоги, / Майабездушный немой океан!» ( жирный шрифт наш – Е.К.)

Бальмонт удивительно точно нашел форму для выражения столь неясного, таинственного переживания. Возможно, это объясняется не столько знанием некоторых положений восточной философии, сколько интуитивно-творческим постижением поэтом духовной сущности индо-буддийской традиции. Поэт не дает психологического анализа настроения, но реализует его в символических деталях, подобранных по их эмоциональной выразительности, и в структурном принципе используемых предложений. Так, принцип безглагольности, использование субстантивированных перечислений с многократным повторением союза "и" как нельзя более соответствуют тенденции неразличения и слитости реального и душевного (внутреннего) ряда явлений в процессе медитации. Стихотворение приобретает интонацию своеобразной молитвы. Возникает одновременное, "мгновенное" явление "действия-переживания", процесс исчезновения условностей разного рода границ, в результате чего появляется ощущение вселенского единства, космического "всеслияния". По мнению Т.Сильман, "глагол слишком дифференцирует, слишком "расставляет по местам" мир предметов и явлений" [9, с. 156], что, на наш взгляд, соответствует скорее западному образу мысли, чем восточному. Динамизм же стихотворения Бальмонта обеспечивается за счет смены картин, предметов, чувств, ассоциаций, видений. Однако употребление повторяющегося союза "и" и определений после определяемого слова создает своеобразное "возвращающееся" движение, т.е. движение по кругу, которое в поэтике Бальмонта имеет свою символику.

Понимание художественного творчества как пути поэта к «Вершине», где снимаются противоречия и грани, соотносимо, с точки зрения Бальмонта, с индийским учением о достижении абсолютной реальности, лишенной всех атрибутов, всех отличий, т.к. «существуют оценки, имеющие смысл и ценность только в мире видимостей, в этой жизни, «бессмысленной», которой мы все живем, на уровне индивидуальных форм и границ. А этот уровень лишен реальности, является «иллюзорным»[12, с. 294].

И именно преодолению противоположностей через принятие «истины» о вторичности земной жизни по отношению к Абсолюту посвящает К.Бальмонт второе стихотворение цикла «Индийский мотив». Здесь в одном стихотворении поэт соединяет антиномичные образы, в которых являются ключевые категории его поэтики:

Как красный цвет небес, которые не красны – реальность и иллюзия (мечта);

Как сны, возникшие в прозрачном свете дня – вариант (сон – явь);

Как разногласье волн, что меж собой согласны – хаос и гармония;

Как тени дымные вкруг яркого огня – тень (тьма)– свет (огонь);

Как звук, что в слух идет, но сам себя не слышит – звук (голос) – тишина (немота);

Как на поверхности потока белизна,

Как лотос в воздухе, растущий ото дна – верх – низ;

И как итог: Так жизнь с восторгами и блеском заблужденья

                     Есть сновидение иного сновидения – жизнь – сон (вариант смерть)

Пытаясь совместить противоположности, "уйти за пределы и правды, и лжи", поэт-избранник, мудрец, идущий по пути «обретения высшего знания», стремится обрести единство восприятия, цельность сознания, в котором не является парадоксом добро и зло (и их всевозможные варианты: Бог – Сатана, «разум» – «дикарство» и т.д.), Гармония и Хаос («В гармонии мне дорог произвол»): О да, я Избранный, я мудрый, Посвященный, / Сын солнца, я – поэт, сын разума, я – царь. / Но предки за спиной, и дух мой искаженный – / Татуированный своим отцом дикарь («Избранный»,).

Вряд ли корни стремления Бальмонта к «вненаходимости» по отношению к ценностным этическим и эстетическим категориям стоит искать только в индуистском мышлении. Такой релятивизм – общая тенденция в творчестве многих «старших» символистов, истоки которой в идее о сверхчеловеческой миссии творца. Здесь и божественное предназначение художника как посредника между миром материальным и идеальным, идущее от идеи «всеединства» В.Соловьева. И, конечно же, с миссией творца у символистов соотносится идея Ницше о сверхчеловеке, стоящем «по ту сторону добра и зла».

Образ «избранника», творца раскрывается в третьем стихотворении цикла «Индийские травы» – «Индийский мудрец».

Первые строки (традиционное сравнение с миром природы) указывает на то, что таинственный ритуал «посвящения» состоялся, и перед нами человек, постигший высшую, запредельную истину: Как золотистый плод, в осенний день дозревший, / На землю падает среди стеблей травы, / Так я, как бы глухой, слепой и онемевший, / Иду, не поднимая головы.

Знаками «запредельности» являются характеристики «глухой», «слепой» и «онемевший». Понятие «слепота» часто является указанием на «смерть», потому что, согласно многим мифологическим традициям, мертвые изображаются слепыми. Это не противоречит вышеизложенному. Достаточно вспомнить, что в индуистской традиции, которой следует Бальмонт в указанном цикле, момент обретения высшей силы (у Бальмонта «творящий» связан с «ослепительным озарением» в момент смерти, для того чтобы возродиться в новом качестве – мудреца (= творца, поэта).

Характеристики «глухой», «онемевший» (т.е. лишенный возможности и воспроизводить, и восприниамть звук) – варианты «тишины» – лейтмотива творчества К.Бальмонта. «Тишина» включает в себя сложное амбивалентное содержание:

1) «Тишина» – «это вечный покой, равнозначный смерти, небытию», или инобытию в нашем понимании. В этом случае мотив «тишины» реализуется в таких понятиях, как «немота», «беззвучие», «мертвенный покой».

2) «Тишина» поэтически осмысляется как «космическое «всемирное молчание», которое необходимо «услышать» внутренним слухом, соединившись «Великим источником», тогда «тишина – не только состояние природы, «дыхание космоса» в ней, но еще и некое душевное откровение для бальмонтовского «я». Услышавший «голос молчания» лирический герой поэта обретает высшую свободу». Такое осмысление Бальмонтом «тишины» связано в первую очередь с его увлечением древними индийскими Упанишадами и их истолкованием в теософии Е.Блаватской.

Путь к постижению такой «тишины» (=голоса молчания) – это путь к Первоисточнику. В статье «Кальдероновская драма личности» Бальмонт утверждает: «Земная жизнь есть отпадение от светлого Первоисточника» [3, с. 40]; следовательно, возвращение к Первоисточнику возможно в другой форме бытия, поиски которой Бальмонт ведет в поэзии.

Таким образом, в стихотворении «Индийский мудрец» «глухой, слепой и онемевший герой» – это человек-творец, отрешенный от мира материального, постигший «Голос Молчания»: Одно – в моих зрачках, одно – в замкнутом слухе; / Как бог изваянный, мой дух навек затих. / Ни громкий крик слона, ни блеск жужжащей мухи / Не возмутит недвижных черт моих.

Лирический герой в стихотворении «Индийский мудрец» четко обозначает этапы пути от человека к творцу, которые Бальмонт отождествляет со ступенями освобождения индивидуального сознания из потока обыденного, низменного бытия и слиянием его с бытием высшим, с Абсолютом, принятыми в философской системе Древней Индии – йога. Согласно индуистскому учению существует четыре ступени йоги:

I – «овладение истинным знанием, т.е. пониманием того, что мир есть иллюзия» [11, с. 483]; II – «подготовка духа и тела для того, чтобы, овладев ими, вырваться из мира»; III – «воспитание в себе любви и преданности к Абсолюту, вплоть до саморастворения в нем»; IV – «бескорыстная деятельность в обществе при полном отказе от пользования плодами этой деятельности».

В поэтической трактовке Бальмонта происходит подмена некоторых понятий, что, на наш взгляд, является определяющим в выявлении смыслообразующих факторов его поэтики.

I. Сперва я, как мудрец, беседовал с веками – слово «с веками» указывает на относительность, «иллюзорность» материальной категории «время». II. Потом свой дух вернул к первичной простоте – «первичная простота» как изначальная целостность бытия, единство духа и тела. III. Потом, молчальником, я  приобщился к Браме – / И утонул в бессмертной красоте.

В данных строках при внешнем следовании восточной традиции “работают” категории эстетики символиста, утверждающей высшую цель поэта – служение идеалу «бессмертной Красоты».

Таким образом, в цикле стихотворений «Индийские травы» К.Бальмонт, обращаясь к религиозно-философским идеям Древнего Востока и художественно переосмысливая их, предлагает поэтический вариант символистской модели «художник – творчество – искусство», реализующейся в сквозных для всего цикла мотивах и образах (образ горы, вершины, отсюда мотив творческого пути, мотив жизни как сна, мотив немоты, слепоты, мотив тишины).

На наш взгляд, Бальмонта-символиста восточная культура привлекла своим стремлением к «мистическому» познанию великого таинства мира и одновременно пониманием того, что «мир следует не изучать, а переживать в процессе непосредственного участия в его бытии, в интуитивном постижении его ценности» [8, с. 19]. Однако именно восточная идея «переживания мира в процессе непосредственного участия в его бытии» в творческом сознании К.Бальмонта при внешнем совпадении с доктринами индуизма внутренне трансформируется. С этой точки зрения имеет смысл посмотреть данную трансформацию сквозь парадигму мотивов и образов микроцикла «Великое Ничто», состоящего из двух стихотворений "Моя душа – глухой всебожный храм" и "К старинным манускриптам...", навеянных знакомством поэта с китайской мифологией.

Символ Великого Ничто восходит к китайской мистической идее Великой Пустоты: цель всего живого, в первую очередь, человека – «постичь «пустоту», «пустотность», «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной независимой сущности «всех вещей и явлений», всего феноменального – внешних объектов, «живых существ», «своей собственной природы», а также «пустотность» самой «пустоты» [1, с. 66].

К.Бальмонт принимает из этого только одно – Люблю постичь сквозь легкий нежный стих / Безбрежное отчаянье покоя («Великое Ничто»). Однако «безбрежный покой» – не покой «опустошенности», абстрактности, он несет в себе личностное, субъективное начало, эксплицированное словами «люблю», «отчаянье» – категориями эмоционального мира человека. И именно роль личностного элемента оказывается приоритетной в выборе Бальмонта. Поэтому единственный эпитет, характеризующий Великое Ничто – «бесчувственно», т.е. лишено эмоций, которые так важны для Бальмонта. Так, если в восточной традиции (например, в буддизме) человеческая сущность не отграничена от мира, растворена в нем, и человек не мыслит себя отдельно от общего, то принятие К.Бальмонтом такой целостности небезусловно. С одной стороны, он страстно, самозабвенно, подчас жертвенно ищет всеединого начала (Первоисточник, «всемирное Я»), с другой стороны – утверждает приоритет личностного начала и пытается обосновать равновеликость обоих. Этот поиск определил своеобразие категорий «время» – «вечность» в поэзии Бальмонта.

Вечность – та же «пустота», но смысловое наполнение категории пустоты осуществляется в поэзии К.Бальмонта с точки зрения не восточной, а европейской традиции, т.е. она однообразна, безжизненна и статична. Символом ее неизменности является образ кольца, круга: “Ты – блеск, ты – гений бесконечности, / В тебе вся пышность бытия, / Но знак твой – страшный символ вечности – / Кольцообразная змея!” Если для восточной культуры круг (колесо) – это время бытия человека, а выйти в Вечность – разорвать повторяемость постоянного становления, т.е. образ кольца символизирует и динамику (движение по кругу), и статику (повторяемость), то для Бальмонта круг вечности – статика в ее бесконечности.

Пространственным воплощением «вечности» становится образ «пустыни» как материализованной пустоты. Так, иллюзорность стремления человека к «острову неизведанного счастья», «белой стране» передают символические образы «морской пустыни сонной», «склепы пустынных небес», «беспредельность мертвых небес». Вечность (= пустыня) в своей цельности и самодостаточности «бесплодна»; без человека-творца ее воспроизводящая потенция не реализована: И в просторе пустыни бесплодной, / Где недвижен кошмар мировой, / Только носится ветер холодный, / Шевеля пожелтевшей травой ("Равнина", с.139).

Но, с другой стороны, именно с Вечностью связано представление о красоте. Поэтому образ Пустыни в художественном мире К.Бальмонта оказывается амбивалентным. Пустыня – это еще и идеал и приют красоты в ее первозданности: Пустыня Мира дремлет, холодея, / В Пустыне Мира дремлет Красота ("Вещий сон"). Неизменные атрибуты Пустыни – пирамиды и сфинксы: Среди песков пустыни вековой / Безмолвный Сфинкс царит на фоне ночи ("Сфинкс").

В египетском сфинксе Бальмонту видится «замысел чудовищной мечты / Средь вечности, всегда однообразной, / Восстал – как враг обычной красоты, / как сон, слепой, немой и безобразный».

Диалектическая оппозиция преходящего и незыблемого реализуется через антиномию «вечность» – «время». Понятие «времени» сопрягается с плоскостью земного мира. Однако «время» – тоже круг, но круг уже в индо-буддийском понимании – время непрерывного становления и развоплощения: За тьмою – жизнь, за холодом – апрель, / И снова темный холод ожиданья ("Великое Ничто", с.265).

Человек во «времени» так же потерян, как и в Вечности. «Время» – объективная данность, и человек из субъекта превращается в объект, теряя при этом личностное начало. С этой точки зрения особое значение в поэтическом мире Бальмонта имеет граница между вечностью и временем – «миг», «мгновение». Мимолетность возведена поэтом в философскую категорию. Человек существует только в данное мгновенье. В данный миг выявляется вся полнота его бытия: Пойми – один – теперь: / Нет ярче откровенья, Как в сумраке потерь / Забвениемгновенья.

Метафорическим выражением «мгновения» является символ моста-радуги: «Между Временем и Вечностью, / Как над брызнувшей водой, к нам заброшен бесконечностью / Мост воздушно-золотой» («Мост»). В этом случае актуализируется роль поэта-избранника. Миг – знак, намек на то, что есть вечность, проявляющийся только через опосредованное в своей субъективности душевное состояние художника, которое, в свою очередь, рождается из впечатления от вещного, земного мира. Поэтому пространство мгновения – это душа человека, а реализация мгновения – это возможность творить: «В ней создалось первозданное слово». Именно творчество (шире – культура) есть «остановившиеся», «запечатленные мгновения».

В творчестве как выражении души возможна та изначальная гармония, о котрой мечтает поэт: Лишь есть одна возможность сказать мгновенью «Стой!»: / Разбив оковы мысли, быть скованным мечтой. / Тогда нам вдруг понятна стозвучность голосов, / Мы видим все богатство и музыку цветов, / А если и мечтою не смерить глубину, – / Мечтою в самых безднах мы создаем весну ("Сказать мгновенью : стой!").

Мечта в данном случае выступает как творческая способность, позволяющая постигнуть тайны бытия (“стозвучность голосов”, “богатство и музыка цветов”) и создать альтернативный личностный мир “весны”, равновеликий объективному, земному (ср.: “Я победил холодное забвенье, / создав мечту мою”).

Таким образом, быть причастным к Вечности, Крастоте в ее ипостасях (четверогласии стихий: Огонь, Вода, Воздух, Земля), можно только через личностное переживание «мига – вечности».

В стремлении ощутить полноту бытия в единстве с Миром, понять мир как себя поэту оказываются родственны буддийские идеи о переселении душ. (См: «О превращении в крокодила», «О превращении в лотос»).

Однако у Бальмонта идея реинкарнации по существу противоположна восточной традиции. С точки зрения индуистской и буддийской традиций, переселение душ – это абсолютное зло, так как жизнь есть череда бесконечных страданий. Для Бальмонта переселение душ – возможность ощутить многообразие бытия, возможность наслаждаться не одной жизнью, а многими (“Червем, я с червем наслаждался в чарующей мгле”), познавая их в «бесконечности своей души».

Провозглашенная поэтом «беспредельность» и «бесконечная цельность» души («В душах есть все») делает возможным и другое сравнение: «Моя душа – глухой всебожный храм» («Великое Ничто»).

Следует заметить, что переживание и познание «многообразия» жизни происходит опосредованно, через воплощенные в «страданиях художников Китая» символы, в которых, как в миге, видна застывшая, как иней, красота. Познание мира через творчески преображенное переживание его, характерное для поэтики Бальмонта, не тождественно традиционному восточному пониманию познания мира как «процесса непосредственного участия в его бытии», т.к. в восточной традиции познающий и познаваемый изначально предполагаются как равновеликие составляющие единого процесса. При общем стремлении к целостности в душе отдельной избранной личности Бальмонт делает акцент на субъекте, что для восточной культуры неприемлемо. Субъективность как стержень поэзии Бальмонта выделил еще В.Брюсов, назвав Бальмонта «самым субъективным поэтом, какого только знала история нашей поэзии» [5, с. 74].

Итак, увлечение Константина Бальмонта историей и философией народов Востока нашло свое отражение в его поэзии. Однако идеи и образы восточной культуры, преломляясь сквозь творческое сознание поэта-символиста, получают иное, часто противоположное изначальному, смысловое наполнение.

Подобное обращение к «Востоку» не было открытием Бальмонта. Оно шло в русле общего, глобального для рубежа  XIX–XX вв. стремления заново осмыслить устройство мироздания, проблему национального самосознания, мечту о новом универсальном миропонимании ХХ века. Но важной особенностью ориентальной темы у Бальмонта является абсолютное снятие национальных и религиозных аспектов. "Восток« в поэзии Бальмонта полностью вписан в пространство культуры, где происходит процесс поиска символистами путей преображения мира и символов мировой гармонии.

Литература

1.             Абаев Н.А. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре: некоторые философско-психологические аспекты взаимодействия / Н.А.Абаев., С.П.Нестеркин // Проблемы человека в традиционных китайских учениях. – М., 1983. – С.57-73.

2.                           Аничков Е.В. Константин Дмитриевич Бальмонт / Е.В.Аничков // Русская литература ХХ века: 1890-1910 г.г. / Под ред проф. С.А.Венгерова. – М., 2000. – Кн.1.

3.             Бальмонт К.Д. Горные вершины: Сборник статей / К.Д.Бальмонт. – М., 1904.

4.             Бальмонт К.Д. Стихотворения (Б-ка поэта. БС) / К.Д.Бальмонт. – Л., 1969. 

5.             Брюсов В. Далекие и близкие / В.Брюсов. – М., 1912.

6.             Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма / Е.В.Ермилова. – М.: Наука, 1989. – 176 с.

7.             Письма К.Д.Бальмонта к Н.М.Минсокому / Публ. П.В.Куприяновского и Н.А.Молчановой // Русская литература. – 1993. – №2.

8.             Самохвалова В.И. Традиционные японские искусства / В.И.Самохвалова. – М., 1989.

9.             Сильман Т. Заметки о лирике / Т.Сильман. – Л., 1977. – 224 с.

10.         Соловьев В.С. Буддийское настроение в поэзии / В.С.Соловьев // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. –  М., 1991.– С. 425-465.

11.         Сухачев Н.Л. Комментарии / Н.Л.Сухачев, Д.Э.Харитонович // Элиаде М. Азиатская алхимия. – М., 1998. – С.558-597.

12.         Элиаде М. Азиатская алхимия / М.Элиаде. – М., 1998.

 

ПСИХОЛОГИЯ

Психосоциальная  помощь подросткам из неблагополучной семьи

 

Аббасова А.А., аспирант

Российский государственный социальный университет

(г. Тольятти)

 

Социальная работа с семьей – это комплексная работа по оказанию профессиональной помощи не только социальной, но и юридической и, конечно же, психологической. Соответственно специалист по социальной работе должен обладать знаниями по психологии, и по юриспруденции, и по медицине, таким образом, совмещая в себе минимум три области подготовки.

Важное место в системе социальной работы занимает психосоциальная работа. Психосоциальная работа – это направление в социальной работе, которое уделяет особое внимание психологическим аспектам трудной жизненной ситуации клиента [6, с.165].

Психосоциальный подход в практике социальной работы получил научное обоснование в трудах М. Ричмонд и Ф. Холлинз, большое влияние на него оказали психоаналитические идеи З. Фрейда, а затем и Дж. Боулби.

Основные задачи психосоциальной помощи – расширение  диапазона социальных и личностных ресурсов клиента для само­стоятельного решения возникающих проблем, преодоление труд­ностей, актуализация творческих, интеллектуальных, личностных, духовных и физических возможностей, необходимых для выхода из кризисного состояния, стимулирование самоуважения и уве­ренности в себе.

Различные социальные институты по-разному оказывают влияние на сознание и поведение людей. Одни из них (моральные нормы, наличные формы собственности и разделения труда и т.д.) действуют как бы определяющим образом, а другие (государство, общественные организации, школа и т.д.) – более  активно, т.е. решающим образом призваны воздействовать на сознание и поведение людей. Обе группы этих институтов трудно отделить друг от друга, они взаимосвязаны между собой, дополняют друг друга.

Среди этих институтов в последние годы особую роль начинают играть социальные службы. Значительно выросло их количество. Ими накоплен уже немалый опыт решения социальных проблем.

Служба практической психологии системы образования доказала свою эффективность в решении широкого спек­тра проблем: проектирование развивающегося образа жиз­ни личности, составление психологического портрета ин­дивидуальности, оказание социально-психологической помощи семье и ребенку, обеспечение психологической поддержки при выборе жизненного пути, профессиональной карьеры. Определенные достижения имеются в сфере выявления причин отклонения в развитии личности ребенка, в профилактике и коррекции девиаций. Эта работа включает основные виды психологической деятельности – психопрофилактику, пси­ходиагностику, развитие, коррекцию и консультирование.

В неблагополучных семьях  нарушены внутрисемейные отношения, что приводит к деформации личности ребенка его социализации. Это: конфликтные семьи (разводящиеся); аморальные (криминальные, где нарушаются права ребенка): жестокое обращение, физическое и сексуальное насилие, вовлечение в употребление алкоголя, наркотиков; нарушение жизнеобеспечения (питание, лечение); торговля и передача в третьи руки детей; педагогически-несостоятельные – отсутствие психолого-педагогической культуры; асоциальные семьи – воспитание девиантного поведения (бродяжничество, хулиганство, пьянство) [1, с. 40].

Работа  с «трудными» детьми и подростками предусматривает диагностику семейной и школьной ситуации, выявление первичной социальной сети ребенка, обязательный анализ его медико-социального и интеллектуально-психологического статуса. На основе полученных данных составляется программа работы с семьей ребенка, разрешения его школьных проблем, вовлечения его в более благоприятную социальную сеть. В ходе такой работы параллельно проводится социально-психологическое консультирование семьи с целью устранения взаимного непонимания, непродуктивных видов семейного взаимодействия, конфликтности во взаимоотношениях; социально-правовое консультирование, которое позволяет семье осознать и научиться отстаивать свои права во взаимоотношениях с социальной средой, в первую очередь с образовательной системой; педагогическое консультирование, а также педагогическая помощь, которая содействует преодолению школьных трудностей ребенка (детей). Большое значение имеют психокоррекционные мероприятия, изменения самооценок взрослых и детей, устранение негативных стереотипов и выработка доброжелательного и уважительного отношения друг к другу.

При работе с семьей алкоголика диагностика подразумевает выявление основной причины злоупотребления спиртными напитками и сопутствующих обстоятельств. Необходимо  изучение личностей всех членов семьи, а также изучение социальной биографии. Составляется  программа работы с наркозависимым лицом, его семьей, социальным окружением – это  лечебные мероприятия, консультации, психотерапия и психокоррекция, возможно, социально-трудовая реабилитация самого алкоголика и его семьи.

Социальная работа с конфликтной семьей начинается с тщательного изучения действительной семейной проблемы, о которой супруги чаще всего имеют неверные представления. Семейная терапия включает в себя нахождение компромисса в культурно-смысловой сфере, коррекцию накопившихся социально-психологических стереотипов, обучение навыкам неконфликтного общения. Такая работа проводится путем индивидуальных бесед и интервью, групповой психотерапии или игровой терапии [4, с.53-54].

Технологии коррекции семейных взаимоотношений многочисленны; их выбор определяется как обстоятельствами конкретной социальной ситуации, включая характерологические черты клиентов, так и личностными качествами самого специалиста по семейной терапии, его вкусами и предпочтениями. Со временем каждый опытный специалист по-своему трансформирует методики, создает собственную контаминацию из нескольких подходящих форм работы. Сущность всех применяемых средств – осуществление  и закрепление тех изменений, которые будут способствовать желанной стабилизации семьи.

Важным фактором, определяющим успешность семейной педагогики, является степень включенности ребенка во внутрисемейное общение, совместный домашний труд, отдых,   совместные   заботы   о   распределении   семейного бюджета, то есть те проявления педагогики сотрудничества, которые, в конечном счете, являются важнейшими условиями успешного воспитания в семье. Педагогически  несостоятельными оказываются более 50 % семей социально-дезадаптированных подростков, в которых может быть   и  достаточно   высокий   материальный   достаток,   и стремление родителей заниматься воспитанием своих детей.

Психотерапевты   и   психиатры   М.И.Буянов, А.И. Захаров, Л.В. Добрович, В.Л.Леви, А.Е. Личко, И.Ф.Мягков связывают различные   нервно-психические   отклонения,   акцентуации, навязчивые  состояния,  фобии,  повышенную  тревожность, упрямство,   болезненную   застенчивость   с   характером эмоциональных отношений родителей и детей раннего возраста [2, с.22].

В настоящее время, как в отечественной, так и в зарубежной науке накопилось особенно много данных в пользу того, что эмоционально неблагоприятные отношения матери и ребенка в раннем   детстве   являются   причиной   тяжелых   дефектов эмоциональной сферы личности, выражающихся в отсутствии эмпатии, эмоциональной индифферентности, агрессивности, жестокости.

Таким образом, психосоциальная  помощь детям и подросткам из неблагополучных семей строится, прежде всего, с учетом факторов социального риска, которыми характеризуется каждая конкретная семья, носит межведомственный характер и дифференцируется и координируется в зависимости от характеристики семьи.

Чем раньше такие семьи обращаются за психологической помощью, тем больше шансов помочь ребенку и предупредить его неблагоприятное психологическое развитие. Для таких семей  важно   предоставить  возможность  психологической помощи   по   обращению,   когда   семья   добровольно   и самостоятельно приходит в психологический центр [2, с.23].

ПРОГРАММА

ПСИХОСОЦИАЛЬНОЙ  ПОМОЩИ 

 ПОДРОСТКАМ И НЕБЛАГОПОЛУЧНЫМ СЕМЬЯМ

МОУ Центра психолого-медико-социального сопровождения  г.о. Тольятти

НАПРАВЛЕНИЯ РАБОТЫ И СОДЕРЖАНИЕ

1. Исследование проблемы "трудных детей" (на уровне школ): анализ результатов  скрининга  (оценки  психологического  состояния   детей и выявление "группы риска"), проведённого социальными педагогами, психологами, учителями, анализ запросов родителей, учителей, обращающихся за консультацией,  к школьным психологам и Центру.

Наиболее распространённые проблемы:  агрессивность, склонность к наркотикам, алкоголю, низкий уровень мотивации учения, нарушение отношений с родителями, учителями, сверстниками и др., углубленное изучение уровня школьной тревожности,  определение типов аномалий.

Типы аномалий: нарушение поведения (непослушание, деструктивность, вспыльчивость, безответственность, наглость и др.), нарушения личности (чувство неполноценности, избегание общения, тревожность, нервозность), незрелость (рассеянность, пассивность, мастурбация, неуклюжесть), асоциальные тенденции (отрицательная референтная группа ребёнка, прогулы,  преданность  асоциальной группам, алкоголизация, курение).

2. Выработка алгоритма работы школьных психологов с "трудными детьми"

Определён следующий алгоритм:

1) Скрининг  - оценка   психологического состояния детей и выявление детей "группы риска" (проводится социальным педагогом, психологом, учителями)

2) Диагностика - выявление причин, по которым ребёнок отнесён  к "группе риска"

3) Первичная психологическая помощь (индивидуальные и групповые занятия с детьми,  консультативная работа с педагогами и родителями)

4) Углубленная психологическая помощь (тренинговые формы работы с детьми "группы риска",  тренинговые формы работы с родителями и учителями, работа психологов по специальным программам)

3. Научно-методическое обеспечение и психолого-педагогическая пропаганда 

Разработка целевых программ:  программа совместной работы педагогов и психологов с детьми, испытывающими трудности в обучении;           программа педагогической эффективности; программа детско-родительских отношений.      

Оказание методической помощи психологам района в составлении перспективных  планов  работы  на год,  разработке  коррекционно-развивающих   программ.

Повышение квалификационного уровня психологов

Тренинги  для психологов с целью подготовки их к работе с трудными детьми: развитие педагогической рефлексии,  осознание психологами мотивов своей деятельности и своих поступков; понимание мотивов деятельности и поступков подростков; умение отличить собственные проблемы и затруднения от проблем и затруднений подростков, тренинг работы с подростками.

Групповые и индивидуальные консультации для психологов по проблемам    слабой успеваемости, по особенностям детей "группы риска" и работы  с ними.

Психологические семинары для психологов: психологические особенности подростков и работы с ними, психологическое консультирование, агрессивность, особенности её проявления у подростков и коррекция агрессивности,  понятие "группы риска", факторы, определяющие принадлежность   ребёнка к данной группе, изучение особенностей ситуации семейного воспитания и др.

Психологические семинары для учителей: индивидуализация методов обучения и воспитания, кризисные проявления у подростков, профилактика дислексии и дисграфии, психологические особенности подростков и старших школьников,   создание благоприятного психологического климата в ученических коллективах, нормализация межличностных отношений учащихся, проблемы социализации подростков и др.

Школа для учителей, работающих с категорией трудных детей (личностно-ориентированный тренинг – подготовка учителей к воспитательной  работе с "трудными детьми").    

Семинары для социальных педагогов: сущность личностно-ориентированного образования, обеспечивающего решение проблем обучения, воспитания и развития детей, модель личностно-ориентированного образования и её возможности  в решении проблем воспитательного процесса.

4. Помощь Центра  школам в работе с трудными детьми: помощь подростку в учёбе (как работать и взаимодействовать   с различным типом личности школьников), изучение познавательной и учебной мотивации школьников, формирование положительного отношения к школе и учащимся, личностно-ориентированные технологии обучения и воспитания школьников.    

5. Координация работы школьных психологов по проблеме "трудных детей" и их семей

Школьные психологи имеют материалы по деятельности социальной службы школы: годовой план работы (диагностика, прогнозирование педагогического процесса, консультативная работа с учащимися, педагогами, родителями, коррекционная работа с учащимися), психологическая документация (инструментарий, результаты),  программа работы с детьми "группы риска". Итоги работы школьных психологов по данной проблеме подводятся на   итоговом заседании школьных психологов.

Школьные психологи проводят: психопрофилактическую работу через беседы: "Психосексуальное развитие юношей и девушек", "О здоровой и больной личности" и др.; через психотехнические игры (психосаморегуляция, самопонимание, самосовершенствование); диагностику интересов, склонностей, потребностей, способностей, личностных качеств учащихся, сферы их общения и    т.д.

Прогнозируют индивидуальное развитие, коррекцию  обучения и воспитания, в меньшей степени – психотерапевтическую помощь,  проводят психологическое просвещение и консультирование учащихся, учителей, родителей.

По представленной  документации психологов анализ кризисных состояний подростков позволил выделить наиболее часто встречающиеся  проявления их:  аффективная взрывчатость,  тревожность,  враждебность по отношению ко взрослым (родителям, учителям),  агрессивность, разрушительные действия,  чувство неполноценности, непринятие себя, манкирование школьными занятиями,  нарушение дисциплины и поведения на уроках,  приём алкоголя и лекарственных веществ,  проблемы с учёбой, пропуски уроков.

Наиболее  распространённые  причины   кризисных состояний следующие:  неудовлетворённая потребность в одобрении, тёплых отношениях,  непринятие со стороны значимых других (родителей, учителей),  протест на запреты,  враждебность, жестокость,  упрямство, негативизм,  низкая мотивация учения,  низкая самооценка и её неустойчивость,  непонимание.

6. Коррекционная работа с родителями детей "группы риска": тренинги детско-родительских отношений для родителей "трудных детей" (проводятся по мере комплектования групп), индивидуальное консультирование по проблемам: школьная дезадаптация, агрессивность подростка, повышенная школьная тревожность, проблемы дисгармоничной семьи,  причины наркомании и др.

7. Коррекционная работа с детьми (по запросам родителей, педагогов) по проблемам:низкий уровень успешности в школе,  неадекватное поведение,  непринятие себя, гиперактивность, личностные проблемы (воровство, курение, склонность к алкоголю, наркотикам), проблемы в общении со сверстниками, конфликты с педагогами, исключение из школы, проблемы в семье (пьянство, избиение).

 

Литература

1.        Акулова, Е.Ф.   Семьеведение: учебное пособие/Е. Ф. Акулова. – Тольятти, 2007. – 71с. –  (Серия «Труды преподавателей»).

2.        Беличева, С.А. Социально-педагогическое обследование и поддержка детей группы риска//Вестник психосоциальной и коррекционно-реабилитационной работы. – 2005. – № 2. – 56 с.

3.        Овчарова, Р.В. Справочная книга социального педагога/Р.В. Овчарова – М.: ТЦ Сфера, 2002. – 480 с.

4.        Павленок, П.Д. Теория, история и  методика социальной работы: уч. пособие/П.Д. Павленок. – М.: Дашков и Ко, 2005. – 476 с.  

5.        Сафиуллина, Д.А. Социально-неблагополучная семья как фактор формирования девиантной личности//Материалы научно-практической конференции «Проблемы дошкольного образования на современном этапе», 2006. –  72 с.

6.        Справочник социального работника/В.Д. Альперович [и др.]; под общ. ред. Е.П. Агапова, В.А. Шапинского. – Ростов н/Д.: Феникс, 2006. – 336 с.  (Профессиональное мастерство).

 

Детское объединение «Северное сияние» - модель ученического самоуправления белоярской школы-интерната Приуральского района Тюменской области

Корозникова А.А.
заместитель директора по воспитательной работеМе
Место работы или учебы - МОШИ "Белоярская школа-интернат СпОО", МО Приуральский район, Тюменской области, ЯНАО

 

"Дети должны участвовать во всей школьной жизни. Для этого они должны пользоваться правом самоуправления и проявлять постоянную активную взаимопомощь. Готовясь стать гражда­нами государства, они должны,

возможно, раньше чувствовать себя гражданами своей школы".

"Основные принципы еди­ной трудовой школы", 16 октября 1918 г.

Ученическое самоуправление – эта педагогическая технология используется в нашей школе-интернате. С целью поиска путей наиболее полного использования возможностей школы-интерната для раскрытия творческих способностей школьников, стимулирования познавательной активности и творческих способностей школьников в урочное и внеурочное время в 2004 году создано детское объединение «Северное сияние» - модель ученического самоуправления белоярской школы-интерната Приуральского района Тюменской области.

Это произошло не без помощи педагогов. На первоначальном этапе были взяты следующие основные педагогические принципы отношения к детскому объединению:

1.                 Члены ученического самоуправления имеют не только обязанности, но и права в их осуществлении.

2.                 Ученическому самоуправлению, каждому члену актива – максимум инициативы и доверия.

3.                 Педагоги вместе с детьми включаются в деятельность ученического самоуправления, помогая в организации и осуществлении намеченных дел.

Мы не спешим с введением различных новшеств. Каждый шаг в расширении прав учащихся тщательно обдумываем.

Основная цель ученического самоуправления в нашей школе-интернате – формирование и развитие социально активной, гуманистически направленной личности с    осознанной гражданской позицией, чувством национальной самосознательности. Подготовка учащихся к участию в общественном самоуправлении, сотрудничество с педагогическим коллективом и организация внеурочной деятельности.

            Задачами детского объединения «Северное сияние» являются:

1.                 Формирование разновозрастного коллектива детей для совместной деятельности.

2.                 Воспитание организаторов.

3.                 Сделать процесс воспитания в школе демократическим, открытым, гуманистическим.

В системе ученического самоуправления участвуют более 68% учащихся школы-интерната. Система ученического самоуправления позволила учащимся ощутить себя организаторами своей жизни в школе, детская организация «Северное сияние», является координирующим и направляющим звеном учащихся школы-интерната, благодаря которому дети решают вопросы дежурства, общешкольных дел, проведение праздников, участие в конкурсах, фестивалях и т.д.

Приоритетными выбраны следующие направления деятельности: координация деятельности органов ученического самоуправления; контроль за посещаемостью учебных занятий, организация конкурсной работы; организация тематических вечеров, концертов, дискотек; пропаганда здорового образа жизни, проведение спортивных мероприятий; дежурство по школе, генеральные уборки в классах; создание информационного пространства.

            Структура самоуправления в школе двухуровневая.

Первый уровень: Ученическое самоуправление в классных коллективах. Классное собрание. Совет класса. Рабочие органы самоуправления.

Второй уровень: Совет учащихся школы. Школьные ученические сектора.

Организация самоуправления

1.                                            Первичными коллективами учащихся являются классы. В классах, на классных собраниях открытым голосованием выбирается актив класса по 5 человек, из числа которых выбирается староста класса. За классным коллективом остается право замены членов актива, создание временных творческих групп для проведения какого-то дела, либо чередование поручений.

2.                                            Представители от классов (5 человек) участвуют в общешкольном собрании по выбору общешкольного актива. Из числа старост 9 – 11 классов создан Совет старшеклассников, 2 – 8 классы – Совет старост.

Открытым голосованием выбирается председатель Совета старшеклассников, он же является председателем общего Совета учащихся 2-11 классов, который собирается на заседание 1 раз в четверть, для работы (координация общешкольных дел).

Совет старшеклассников собирается еженедельно, установлен день актива – понедельник.

3.                                             Совет старшеклассников включает:

ü     Учебный сектор

ü     Культмассовый сектор

ü     Спортивный сектор

ü     Трудовой сектор

ü     Пресс-центр

Основные функции рабочих органов самоуправления:

            Планирование и организация деятельности учащихся по конкретному направлению, организация и оценивание результатов соревнования учащихся в общественно полезной и досуговой деятельности.

Председатель совета

Отвечает за: - подготовка и проведение заседаний, встреч с активами классов;

                - составление графика дежурства по школе;

                - распределение обязанностей при проведении КТД.

Учебный сектор

Отвечает за:   - создание условий для учебной деятельности школьников;

                        - сбор информации об учебном процессе;

                        - проверку дневников, учебников.

Культмассовый сектор

Отвечает за: - организация и проведение конкурсов и выставок;

       - вечеров отдыха, праздников, фестивалей;

       - интеллектуальных игр, выставок.

Спортивный сектор

Отвечает за:   - участие в спортивных мероприятиях;

- сбор информации о спортивных достижениях учащихся школы;

                        - участие в организации и проведении спартакиады школьников;

                        - определение лучших спортсменов.

Трудовой сектор

Отвечает за:   - уборку помещений школы в конце четверти;

- распределение классов для дежурства по школе;

- помощь администрации в обеспечении порядка в школе;

- проведение субботников;

- дежурство по школе;

- оказание помощи младшим, заботу о ветеранах.

Пресс-центр

Отвечает за:    - участие в праздничных выпусках стенгазет;

                         - подбор видео-, фотоматериалов для тематических вечеров, дискотек;

                         - работа с корреспондентами классов;

                         - формирование имиджа школы;

 - выпуск школьной газеты;

 - обмен информацией с другими организациями.

4.                                            Совет старшеклассников координирует деятельность Совета старост 2-8 классов.

5.                                            Заседания Советов правомочны, если на них присутствуют более 50% старост.

6.                                            Решение, принимаемое Советом, является действительным тогда, когда за него проголосовало большинство присутствующих.

            Основным видом деятельности является коллективная творческая деятельность (КТД) по следующей схеме организации:

ü    Предварительная работа

ü    Коллективное планирование

ü    Коллективная подготовка дела

ü    Проведение КТД

ü    Коллективное подведение итогов

Организация работы органов школьного ученического самоуправления в нашей школе-интернате по системе коллективных творческих дел позволяет активизировать воспитательную работу с ученическим коллективом, готовит школьников решать сложные жизненные вопросы, дает возможность реализовать возможности детей. В конце каждого полугодия Совет учащихся подводит итоги соревнования между классами в соответствии с Положением «Лучший класс года» среди учащихся 2-11 классов на стенде отмечается участие и вклад каждого класса в жизнь школы.  Дети объективно оценивают работу каждого классного коллектива, устраняют недостатки. Итоги подводятся на последней линейке в учебном году и класс, набравший больше всех баллов, получает это звание.

Наш вариант модели самоуправления предполагает распределения обязанностей между секторами, координацию дел старших и младших, что создает взаимосвязь всех подструктур, передачу традиций, знаний и умений в организаторском деле. Наряду с основными органами ученического самоуправления для решения конкретных дел создаются временные советы – вся эта работа позволяет активизировать учащихся школы-интерната, помогает не только в решении текущих общешкольных дел, но и осуществляет преемственность поколений.

                                                                                                                                 

           

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.      Гуткина Л.Д. Организация и планирование воспитательной работы в школе. -  М.: Центр «Педагогический поиск», 2001.

2.      Крылова Н. Школьное самоуправление: перед выбором пути. /Журнал «Народное образование» №7.2002.

3.      Поверенная О. Как спланировать воспитательную работу. /Журнал «Народное образование» №6.2003.

4.      Прутченков А.С. "Организация и развитие ученического самоуправления в общеобразовательном учреждении"  /Учебно-методическое пособие. Москва, 2003.

5.      Справочник заместителя директора по воспитательной работе. /Под ред. Байкова Л.А. – М.: Центр «Педагогический поиск». 2002.

Восточная тема в творчестве К.Д. Бальмонта

Концова Е.В., к.ф.н.

Филиал Российского государственного социального университета (г. Воронеж)

 

«Ориентализм» в России конца XIX – начала XX в.в. не был однороден, под его знаменами не создавались школы и направления, не было манифестов и программ, но «восточные» настроения проникали сквозь групповые препоны, объединяя писателей, художников, музыкантов «открытостью» Востоку. Освоение русской литературой Востока – процесс достаточно длительный и сложный.

В 1894 году в «Вестнике Европы» была опубликована статья В.Соловьева «Буддийское настроение в поэзии», посвященная анализу творчества поэта Голенищева-Кутузова. Самый большой недостаток поэм Голенищева-Кутузова, по мнению В.Соловьева, – это настроение «безнадежности», «бессмысленности жизни», которое критик называет буддийским. Важно отметить, что В.Соловоьев говорит о «буддийском» настроении не только по отношению к творчеству анализируемого поэта, но и применительно к широкому кругу современников: поэмы Кутузова являются «в нашей поэзии крайним воплощением взгляда, хотя ложного и несостоятельного, но имеющего определенное значение и с разных сторон и в разных формах овладевающего современным сознанием»[10, с. 446]

Тогда же, в начале 90-х г.г., появляются манифесты и сборники стихов русских символистов, которые воспринимаются современной им критикой как типическое явление «болезненной» литературы «конца века», пронизанное декадентским настроением, несущим «грех безнадежности и безверия, эстетизма и нигилизма, утверждение приоритета искусства над жизнью», «эстетическую игру с «вечными ценностями» [6, с. 25].

Следовательно, можно сказать, что отношение к миру, которое В.Соловьев называет «буддийским», созвучно такому значительному явлению в русской литературе конца XIX – начала XX вв., как символизм. Не ставя перед собой такой цели, В.Соловьев точно обозначил один из главных мировоззренческих аспектов увлечения Востоком на рубеже XIX –XX вв. Но было и вполне осознанное многими поэтами и целенаправленное изучение художественного опыта восточных стран.

Однако именно русский символизм во многом определил и «окрасил» Серебряный век русской литературы и русской культуры вообще. На наш взгляд, наиболее показательным в этом отношении представляется творчество поэта-символиста Константина Дмитриевича Бальмонта. Его интерес к Востоку нельзя обозначить только какими-то одними рамками: биографическими, эстетическими, мировоззренческими и т.д.. Несмотря на то,что увлечение поэта Востоком не привело к созданию строгой «ориентальной» концепции, тем не менее «восточные мотивы» и образный строй прочно «обосновались» в поэтике К.Бальмонта, что делает его творчество яркой “страницей” в ориентальной книге русской поэзии Серебряного века.

Еще в начале ХХ века, в 1910 году, в период напряженной личной и творческой жизни самого поэта, отечественный литературовед Е.В.Аничков писал: «Нельзя говорить о русском символизме, забыв о Бальмонте» [2, с. 74]. К.Д.Бальмонт в большей степени не формально, а по существу как поэт-практик был одним из лидеров становящегося  литературного направления и оказал большое влияние на современную ему поэзию. Недаром «младшие символисты», в частности, А.Белый, начинали с «принятия и переработки», а затем отталкивания от “солнечных” мотивов Бальмонта (См. книгу стихов А.Белого «Золото в лазури»).

 К.Бальмонт воспринял «дух» Востока еще до «личного» знакомства с этими странами во время своих многочисленных путешествий. Однако при всей  концентрации «буддийских настроений», фактически обоснованных увлечениями поэта восточной философией, Бальмонт в восприятии современников был прежде всего «светлым гением», «солнечным поэтом», «певцом солнца, жизни, света». А.Блок в статье «О лирике» (1907 г.) писал: «Когда слушаешь Бальмонта – всегда слушаешь весну. Никто не опутывает души таким светлым туманом, как Бальмонт. Никто не развевает этого тумана таким свежим ветром, как Бальмонт».

Литературный дебют молодого поэта состоялся в 1885 году, когда в «Живописном обозрении» появились два его оригинальных стихотворения («Горечь муки», «Пробуждение») и перевод поэта-романтика Н.Ленау («Прощальный взгляд»). И затем в 1889 году выходит первый его сборник. Все стихотворения находились в рамках поэтической стилистики 80-х годов. В них начинающий поэт использует ставшие уже традиционными «болезненные» образы и мотивы: «горечь муки», «жизнь постылая», «звучат рыдания», мотив бренности жизни. Однако вся эта «болезненная рефлексия» оказалась созвучной настроениям «старших символистов», выпустивших свои «программные» сборники (В.Брюсов, З.Гиппиус, Ф.Сологуб). Сам поэт комментировал свой сборник как содержащий «растлевающих» настроений достаточно» [7, с. 191]. Именно такие настроения в поэзии 80-х гг. В.Соловьев назвал «буддийскими». Но «буддийские настроения» вошли в поэзию К.Бальмонта не только как метафора, но и как восточная тема. К периоду «расцвета» символизма (старших символистов) относится создание Бальмонтом цикла «Индийские травы» (1899), а затем и цикла «Великое Ничто» (1900).

Цикл «Индийские травы» состоит из трех стихотворений «Майа», «Индийский мотив», «Индийский мудрец», им предшествуют два эпиграфа, ориентирующие читателя на индийскую философскую традицию: первый – «То есть ты» (Основоположение индийской мудрости), второй – «Познавший сущность стал выше печали» (из высказываний Шри-Шанкара-Агария – индийского религиозного реформатора). Эпиграфами задана идейная тематика цикла, которую можно обозначить как «познай себя в Абсолюте и приобщишься к Великому». И далее в стихотворениях Бальмонт показывает этот путь приобщения, который, на первый взгляд, почти тождественен пути освобождения души и слияния с Абсолютом (брахман) в индо-буддийской религиозной философии.

Первое стихотворение цикла имеет название «Майа», что в индийских верованиях обозначает, с одной стороны, – особую магическую силу, принадлежащую божествам, – «способность духа (брахмана) к сотворению мира, к метаморфозам, с другой стороны (и это наиболее распространенное понятие), – иллюзия бытия; в действительности же материальный, воспринимаемый чувствами мир есть лишь греза, игра бога» (Сухачев, Харитонович, 1998: 562). Двойственность в названии закладывает двойственность и в смысловую организацию стихотворения: В темной пещере задумчивый йоги, / Маг-заклинатель, бледней мертвеца, / Что-то мечтал, и властительно-строги / Были черты сверхземного лица. / Мантру читал он, святое моленье…

Так Бальмонт, следуя индийской традиции, показывает начало процесса воссоединения единичного с Единым и первый шаг – погружение в себя (медитация) посредством молитвы. И на то, что это особый, высокий ритуал, указывает принадлежность йога, мага-заклинателя к иному миру, к иной ступени бытия: «бледней мертвеца», «сверхземного лица»; даже само указание на род его занятий – йога – это свидетельство избранничества, духовной подготовленности к будущему слиянию с Брамой или Брахмой (в индо-буддизме), с Дао (в даосизме). Согласно восточной мудрости, откровение приходит внезапно, в силу этого его сравнивают со вспышкой молнии. «Так, на Будду озарение сходит в момент, находящийся вне времени, – когда на заре, после ночи, проведенной в медитации, он поднимает взор к небу и внезапно видит утреннюю зарю. <…> Иными словами, состояние Будды, – того, кто освободился от всякой обусловленности, – символизируется Светом. <…> Этот  Свет описывается как «ясный», «чистый», – т.е. в нем не только нет ни следа тени, но также отсутствуют цвета и качества. Поэтому он назван «Вселенской пустотой» <…> – это первооснова, абсолютная реальность. Осознание Вселенской пустоты <…> описывается в упанишадах (т.е. в религиозно-философских произведениях, толкующих «сокровенное учение» – Е.К.) как мгновенное озарение, подобное вспышке молнии Точно так же, как ничто не предшествует внезапной вспышке, прорезающей тьму, ничто не предшествует опыту озарения; он принадлежит совершенно иному плану бытия, и потому отсутствует переход от момента, ему предшествующего, к вневременному мгновению, в которое он происходит» [12, с. 337.

Следуя индуистскому учению, Бальмонт рисует переход из одной реальности в другую (высшую) как миг («только прочел», «смерть на мгновение»), когда человек осознает истинное «Я» через переживание сущности земной жизни в момент смерти: Тени, и люди, и боги, и звери, / Время, пространство, причина и цель, / Пышность восторга, и сумрак потери, / Смерть на мгновенье, и вновь колыбель. / Ткань без предела, картина без рамы, / Сонмы враждебных бесчисленных «я», / Мрак отпаденья от вечного Брамы, / Ужас мучительный, сон бытия.

Таким образом, лирический герой стихотворения, отождествляя себя с индийским йогом, совершает круг вечного возвращения, находится в колесе существования – Сансаре. Но дальнейшее земное существование будет иным в силу изменения сознания: лирический герой уже «просветленный», «мудрый», узнавший уровень существования, лежащий за пределами человеческого воображения, способный снять покрывало майи путем принятия знания о вторичности земного бытия: «Майа! О, Майа! Лучистый обман! / Жизнь – для незнающих, призрак – для йоги, / Майабездушный немой океан!» ( жирный шрифт наш – Е.К.)

Бальмонт удивительно точно нашел форму для выражения столь неясного, таинственного переживания. Возможно, это объясняется не столько знанием некоторых положений восточной философии, сколько интуитивно-творческим постижением поэтом духовной сущности индо-буддийской традиции. Поэт не дает психологического анализа настроения, но реализует его в символических деталях, подобранных по их эмоциональной выразительности, и в структурном принципе используемых предложений. Так, принцип безглагольности, использование субстантивированных перечислений с многократным повторением союза "и" как нельзя более соответствуют тенденции неразличения и слитости реального и душевного (внутреннего) ряда явлений в процессе медитации. Стихотворение приобретает интонацию своеобразной молитвы. Возникает одновременное, "мгновенное" явление "действия-переживания", процесс исчезновения условностей разного рода границ, в результате чего появляется ощущение вселенского единства, космического "всеслияния". По мнению Т.Сильман, "глагол слишком дифференцирует, слишком "расставляет по местам" мир предметов и явлений" [9, с. 156], что, на наш взгляд, соответствует скорее западному образу мысли, чем восточному. Динамизм же стихотворения Бальмонта обеспечивается за счет смены картин, предметов, чувств, ассоциаций, видений. Однако употребление повторяющегося союза "и" и определений после определяемого слова создает своеобразное "возвращающееся" движение, т.е. движение по кругу, которое в поэтике Бальмонта имеет свою символику.

Понимание художественного творчества как пути поэта к «Вершине», где снимаются противоречия и грани, соотносимо, с точки зрения Бальмонта, с индийским учением о достижении абсолютной реальности, лишенной всех атрибутов, всех отличий, т.к. «существуют оценки, имеющие смысл и ценность только в мире видимостей, в этой жизни, «бессмысленной», которой мы все живем, на уровне индивидуальных форм и границ. А этот уровень лишен реальности, является «иллюзорным»[12, с. 294].

И именно преодолению противоположностей через принятие «истины» о вторичности земной жизни по отношению к Абсолюту посвящает К.Бальмонт второе стихотворение цикла «Индийский мотив». Здесь в одном стихотворении поэт соединяет антиномичные образы, в которых являются ключевые категории его поэтики:

Как красный цвет небес, которые не красны – реальность и иллюзия (мечта);

Как сны, возникшие в прозрачном свете дня – вариант (сон – явь);

Как разногласье волн, что меж собой согласны – хаос и гармония;

Как тени дымные вкруг яркого огня – тень (тьма)– свет (огонь);

Как звук, что в слух идет, но сам себя не слышит – звук (голос) – тишина (немота);

Как на поверхности потока белизна,

Как лотос в воздухе, растущий ото дна – верх – низ;

И как итог: Так жизнь с восторгами и блеском заблужденья

                     Есть сновидение иного сновидения – жизнь – сон (вариант смерть)

Пытаясь совместить противоположности, "уйти за пределы и правды, и лжи", поэт-избранник, мудрец, идущий по пути «обретения высшего знания», стремится обрести единство восприятия, цельность сознания, в котором не является парадоксом добро и зло (и их всевозможные варианты: Бог – Сатана, «разум» – «дикарство» и т.д.), Гармония и Хаос («В гармонии мне дорог произвол»): О да, я Избранный, я мудрый, Посвященный, / Сын солнца, я – поэт, сын разума, я – царь. / Но предки за спиной, и дух мой искаженный – / Татуированный своим отцом дикарь («Избранный»,).

Вряд ли корни стремления Бальмонта к «вненаходимости» по отношению к ценностным этическим и эстетическим категориям стоит искать только в индуистском мышлении. Такой релятивизм – общая тенденция в творчестве многих «старших» символистов, истоки которой в идее о сверхчеловеческой миссии творца. Здесь и божественное предназначение художника как посредника между миром материальным и идеальным, идущее от идеи «всеединства» В.Соловьева. И, конечно же, с миссией творца у символистов соотносится идея Ницше о сверхчеловеке, стоящем «по ту сторону добра и зла».

Образ «избранника», творца раскрывается в третьем стихотворении цикла «Индийские травы» – «Индийский мудрец».

Первые строки (традиционное сравнение с миром природы) указывает на то, что таинственный ритуал «посвящения» состоялся, и перед нами человек, постигший высшую, запредельную истину: Как золотистый плод, в осенний день дозревший, / На землю падает среди стеблей травы, / Так я, как бы глухой, слепой и онемевший, / Иду, не поднимая головы.

Знаками «запредельности» являются характеристики «глухой», «слепой» и «онемевший». Понятие «слепота» часто является указанием на «смерть», потому что, согласно многим мифологическим традициям, мертвые изображаются слепыми. Это не противоречит вышеизложенному. Достаточно вспомнить, что в индуистской традиции, которой следует Бальмонт в указанном цикле, момент обретения высшей силы (у Бальмонта «творящий» связан с «ослепительным озарением» в момент смерти, для того чтобы возродиться в новом качестве – мудреца (= творца, поэта).

Характеристики «глухой», «онемевший» (т.е. лишенный возможности и воспроизводить, и восприниамть звук) – варианты «тишины» – лейтмотива творчества К.Бальмонта. «Тишина» включает в себя сложное амбивалентное содержание:

1) «Тишина» – «это вечный покой, равнозначный смерти, небытию», или инобытию в нашем понимании. В этом случае мотив «тишины» реализуется в таких понятиях, как «немота», «беззвучие», «мертвенный покой».

2) «Тишина» поэтически осмысляется как «космическое «всемирное молчание», которое необходимо «услышать» внутренним слухом, соединившись «Великим источником», тогда «тишина – не только состояние природы, «дыхание космоса» в ней, но еще и некое душевное откровение для бальмонтовского «я». Услышавший «голос молчания» лирический герой поэта обретает высшую свободу». Такое осмысление Бальмонтом «тишины» связано в первую очередь с его увлечением древними индийскими Упанишадами и их истолкованием в теософии Е.Блаватской.

Путь к постижению такой «тишины» (=голоса молчания) – это путь к Первоисточнику. В статье «Кальдероновская драма личности» Бальмонт утверждает: «Земная жизнь есть отпадение от светлого Первоисточника» [3, с. 40]; следовательно, возвращение к Первоисточнику возможно в другой форме бытия, поиски которой Бальмонт ведет в поэзии.

Таким образом, в стихотворении «Индийский мудрец» «глухой, слепой и онемевший герой» – это человек-творец, отрешенный от мира материального, постигший «Голос Молчания»: Одно – в моих зрачках, одно – в замкнутом слухе; / Как бог изваянный, мой дух навек затих. / Ни громкий крик слона, ни блеск жужжащей мухи / Не возмутит недвижных черт моих.

Лирический герой в стихотворении «Индийский мудрец» четко обозначает этапы пути от человека к творцу, которые Бальмонт отождествляет со ступенями освобождения индивидуального сознания из потока обыденного, низменного бытия и слиянием его с бытием высшим, с Абсолютом, принятыми в философской системе Древней Индии – йога. Согласно индуистскому учению существует четыре ступени йоги:

I – «овладение истинным знанием, т.е. пониманием того, что мир есть иллюзия» [11, с. 483]; II – «подготовка духа и тела для того, чтобы, овладев ими, вырваться из мира»; III – «воспитание в себе любви и преданности к Абсолюту, вплоть до саморастворения в нем»; IV – «бескорыстная деятельность в обществе при полном отказе от пользования плодами этой деятельности».

В поэтической трактовке Бальмонта происходит подмена некоторых понятий, что, на наш взгляд, является определяющим в выявлении смыслообразующих факторов его поэтики.

I. Сперва я, как мудрец, беседовал с веками – слово «с веками» указывает на относительность, «иллюзорность» материальной категории «время». II. Потом свой дух вернул к первичной простоте – «первичная простота» как изначальная целостность бытия, единство духа и тела. III. Потом, молчальником, я  приобщился к Браме – / И утонул в бессмертной красоте.

В данных строках при внешнем следовании восточной традиции “работают” категории эстетики символиста, утверждающей высшую цель поэта – служение идеалу «бессмертной Красоты».

Таким образом, в цикле стихотворений «Индийские травы» К.Бальмонт, обращаясь к религиозно-философским идеям Древнего Востока и художественно переосмысливая их, предлагает поэтический вариант символистской модели «художник – творчество – искусство», реализующейся в сквозных для всего цикла мотивах и образах (образ горы, вершины, отсюда мотив творческого пути, мотив жизни как сна, мотив немоты, слепоты, мотив тишины).

На наш взгляд, Бальмонта-символиста восточная культура привлекла своим стремлением к «мистическому» познанию великого таинства мира и одновременно пониманием того, что «мир следует не изучать, а переживать в процессе непосредственного участия в его бытии, в интуитивном постижении его ценности» [8, с. 19]. Однако именно восточная идея «переживания мира в процессе непосредственного участия в его бытии» в творческом сознании К.Бальмонта при внешнем совпадении с доктринами индуизма внутренне трансформируется. С этой точки зрения имеет смысл посмотреть данную трансформацию сквозь парадигму мотивов и образов микроцикла «Великое Ничто», состоящего из двух стихотворений "Моя душа – глухой всебожный храм" и "К старинным манускриптам...", навеянных знакомством поэта с китайской мифологией.

Символ Великого Ничто восходит к китайской мистической идее Великой Пустоты: цель всего живого, в первую очередь, человека – «постичь «пустоту», «пустотность», «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной независимой сущности «всех вещей и явлений», всего феноменального – внешних объектов, «живых существ», «своей собственной природы», а также «пустотность» самой «пустоты» [1, с. 66].

К.Бальмонт принимает из этого только одно – Люблю постичь сквозь легкий нежный стих / Безбрежное отчаянье покоя («Великое Ничто»). Однако «безбрежный покой» – не покой «опустошенности», абстрактности, он несет в себе личностное, субъективное начало, эксплицированное словами «люблю», «отчаянье» – категориями эмоционального мира человека. И именно роль личностного элемента оказывается приоритетной в выборе Бальмонта. Поэтому единственный эпитет, характеризующий Великое Ничто – «бесчувственно», т.е. лишено эмоций, которые так важны для Бальмонта. Так, если в восточной традиции (например, в буддизме) человеческая сущность не отграничена от мира, растворена в нем, и человек не мыслит себя отдельно от общего, то принятие К.Бальмонтом такой целостности небезусловно. С одной стороны, он страстно, самозабвенно, подчас жертвенно ищет всеединого начала (Первоисточник, «всемирное Я»), с другой стороны – утверждает приоритет личностного начала и пытается обосновать равновеликость обоих. Этот поиск определил своеобразие категорий «время» – «вечность» в поэзии Бальмонта.

Вечность – та же «пустота», но смысловое наполнение категории пустоты осуществляется в поэзии К.Бальмонта с точки зрения не восточной, а европейской традиции, т.е. она однообразна, безжизненна и статична. Символом ее неизменности является образ кольца, круга: “Ты – блеск, ты – гений бесконечности, / В тебе вся пышность бытия, / Но знак твой – страшный символ вечности – / Кольцообразная змея!” Если для восточной культуры круг (колесо) – это время бытия человека, а выйти в Вечность – разорвать повторяемость постоянного становления, т.е. образ кольца символизирует и динамику (движение по кругу), и статику (повторяемость), то для Бальмонта круг вечности – статика в ее бесконечности.

Пространственным воплощением «вечности» становится образ «пустыни» как материализованной пустоты. Так, иллюзорность стремления человека к «острову неизведанного счастья», «белой стране» передают символические образы «морской пустыни сонной», «склепы пустынных небес», «беспредельность мертвых небес». Вечность (= пустыня) в своей цельности и самодостаточности «бесплодна»; без человека-творца ее воспроизводящая потенция не реализована: И в просторе пустыни бесплодной, / Где недвижен кошмар мировой, / Только носится ветер холодный, / Шевеля пожелтевшей травой ("Равнина", с.139).

Но, с другой стороны, именно с Вечностью связано представление о красоте. Поэтому образ Пустыни в художественном мире К.Бальмонта оказывается амбивалентным. Пустыня – это еще и идеал и приют красоты в ее первозданности: Пустыня Мира дремлет, холодея, / В Пустыне Мира дремлет Красота ("Вещий сон"). Неизменные атрибуты Пустыни – пирамиды и сфинксы: Среди песков пустыни вековой / Безмолвный Сфинкс царит на фоне ночи ("Сфинкс").

В египетском сфинксе Бальмонту видится «замысел чудовищной мечты / Средь вечности, всегда однообразной, / Восстал – как враг обычной красоты, / как сон, слепой, немой и безобразный».

Диалектическая оппозиция преходящего и незыблемого реализуется через антиномию «вечность» – «время». Понятие «времени» сопрягается с плоскостью земного мира. Однако «время» – тоже круг, но круг уже в индо-буддийском понимании – время непрерывного становления и развоплощения: За тьмою – жизнь, за холодом – апрель, / И снова темный холод ожиданья ("Великое Ничто", с.265).

Человек во «времени» так же потерян, как и в Вечности. «Время» – объективная данность, и человек из субъекта превращается в объект, теряя при этом личностное начало. С этой точки зрения особое значение в поэтическом мире Бальмонта имеет граница между вечностью и временем – «миг», «мгновение». Мимолетность возведена поэтом в философскую категорию. Человек существует только в данное мгновенье. В данный миг выявляется вся полнота его бытия: Пойми – один – теперь: / Нет ярче откровенья, Как в сумраке потерь / Забвениемгновенья.

Метафорическим выражением «мгновения» является символ моста-радуги: «Между Временем и Вечностью, / Как над брызнувшей водой, к нам заброшен бесконечностью / Мост воздушно-золотой» («Мост»). В этом случае актуализируется роль поэта-избранника. Миг – знак, намек на то, что есть вечность, проявляющийся только через опосредованное в своей субъективности душевное состояние художника, которое, в свою очередь, рождается из впечатления от вещного, земного мира. Поэтому пространство мгновения – это душа человека, а реализация мгновения – это возможность творить: «В ней создалось первозданное слово». Именно творчество (шире – культура) есть «остановившиеся», «запечатленные мгновения».

В творчестве как выражении души возможна та изначальная гармония, о котрой мечтает поэт: Лишь есть одна возможность сказать мгновенью «Стой!»: / Разбив оковы мысли, быть скованным мечтой. / Тогда нам вдруг понятна стозвучность голосов, / Мы видим все богатство и музыку цветов, / А если и мечтою не смерить глубину, – / Мечтою в самых безднах мы создаем весну ("Сказать мгновенью : стой!").

Мечта в данном случае выступает как творческая способность, позволяющая постигнуть тайны бытия (“стозвучность голосов”, “богатство и музыка цветов”) и создать альтернативный личностный мир “весны”, равновеликий объективному, земному (ср.: “Я победил холодное забвенье, / создав мечту мою”).

Таким образом, быть причастным к Вечности, Крастоте в ее ипостасях (четверогласии стихий: Огонь, Вода, Воздух, Земля), можно только через личностное переживание «мига – вечности».

В стремлении ощутить полноту бытия в единстве с Миром, понять мир как себя поэту оказываются родственны буддийские идеи о переселении душ. (См: «О превращении в крокодила», «О превращении в лотос»).

Однако у Бальмонта идея реинкарнации по существу противоположна восточной традиции. С точки зрения индуистской и буддийской традиций, переселение душ – это абсолютное зло, так как жизнь есть череда бесконечных страданий. Для Бальмонта переселение душ – возможность ощутить многообразие бытия, возможность наслаждаться не одной жизнью, а многими (“Червем, я с червем наслаждался в чарующей мгле”), познавая их в «бесконечности своей души».

Провозглашенная поэтом «беспредельность» и «бесконечная цельность» души («В душах есть все») делает возможным и другое сравнение: «Моя душа – глухой всебожный храм» («Великое Ничто»).

Следует заметить, что переживание и познание «многообразия» жизни происходит опосредованно, через воплощенные в «страданиях художников Китая» символы, в которых, как в миге, видна застывшая, как иней, красота. Познание мира через творчески преображенное переживание его, характерное для поэтики Бальмонта, не тождественно традиционному восточному пониманию познания мира как «процесса непосредственного участия в его бытии», т.к. в восточной традиции познающий и познаваемый изначально предполагаются как равновеликие составляющие единого процесса. При общем стремлении к целостности в душе отдельной избранной личности Бальмонт делает акцент на субъекте, что для восточной культуры неприемлемо. Субъективность как стержень поэзии Бальмонта выделил еще В.Брюсов, назвав Бальмонта «самым субъективным поэтом, какого только знала история нашей поэзии» [5, с. 74].

Итак, увлечение Константина Бальмонта историей и философией народов Востока нашло свое отражение в его поэзии. Однако идеи и образы восточной культуры, преломляясь сквозь творческое сознание поэта-символиста, получают иное, часто противоположное изначальному, смысловое наполнение.

Подобное обращение к «Востоку» не было открытием Бальмонта. Оно шло в русле общего, глобального для рубежа  XIX–XX вв. стремления заново осмыслить устройство мироздания, проблему национального самосознания, мечту о новом универсальном миропонимании ХХ века. Но важной особенностью ориентальной темы у Бальмонта является абсолютное снятие национальных и религиозных аспектов. "Восток« в поэзии Бальмонта полностью вписан в пространство культуры, где происходит процесс поиска символистами путей преображения мира и символов мировой гармонии.

Литература

1.         Абаев Н.А. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре: некоторые философско-психологические аспекты взаимодействия / Н.А.Абаев., С.П.Нестеркин // Проблемы человека в традиционных китайских учениях. – М., 1983. – С.57-73.

2.                           Аничков Е.В. Константин Дмитриевич Бальмонт / Е.В.Аничков // Русская литература ХХ века: 1890-1910 г.г. / Под ред проф. С.А.Венгерова. – М., 2000. – Кн.1.

3.             Бальмонт К.Д. Горные вершины: Сборник статей / К.Д.Бальмонт. – М., 1904.

4.             Бальмонт К.Д. Стихотворения (Б-ка поэта. БС) / К.Д.Бальмонт. – Л., 1969. 

5.             Брюсов В. Далекие и близкие / В.Брюсов. – М., 1912.

6.             Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма / Е.В.Ермилова. – М.: Наука, 1989. – 176 с.

7.             Письма К.Д.Бальмонта к Н.М.Минсокому / Публ. П.В.Куприяновского и Н.А.Молчановой // Русская литература. – 1993. – №2.

8.             Самохвалова В.И. Традиционные японские искусства / В.И.Самохвалова. – М., 1989.

9.             Сильман Т. Заметки о лирике / Т.Сильман. – Л., 1977. – 224 с.

10.         Соловьев В.С. Буддийское настроение в поэзии / В.С.Соловьев // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. –  М., 1991.– С. 425-465.

11.         Сухачев Н.Л. Комментарии / Н.Л.Сухачев, Д.Э.Харитонович // Элиаде М. Азиатская алхимия. – М., 1998. – С.558-597.

12.         Элиаде М. Азиатская алхимия / М.Элиаде. – М., 1998.

 

 

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle