Библиографическое описание:

Бурханов А. Р. Экзистенциал надежды в теистической философии Габриэля Марселя // Молодой ученый. — 2011. — №5. Т.1. — С. 240-245.

Габриэль Оноре Марсель (1889–1973 гг.) – один из создателей современного экзистенциализма и крупнейший представитель его теистического направления. Основные философские сочинения Марселя: «Экзистенция и объективность» (1926 г.), «Метафизический дневник» (1927 г.), «Полагание онтологического таинства и конкретные подходы к нему» (1933 г.), «Бытие и обладание» (в русском переводе: «Быть и иметь») (1935 г.), «От отказа к призыву» (1940 г.) «Человек-скиталец» («Homo viator») (1945 г.), «Экзистенция и свобода человека у Ж.-П. Сартра» (1946 г.), «Метафизика Ройса» (1947 г.), «Таинство бытия» (1951 г.), «Люди против человеческого» (1951 г.), «Человек, ставший проблемой» (1951 г.), «Присутствие и бессмертие» (1959 г.), «Опыт конкретной философии» (1967 г.), «К трагической мудрости и за ее пределы» (1968 г.), «Философское завещание» (1968 г.). Кроме того, им были написаны пьесы, среди которых: «Замок на песке» (1913 г.), «Человек Божий» (1923 г.), «Иконоборец» (1924 г.), «Смерть назавтра» (1931 г.), «Расколотый мир» (1933 г.), а также эссе и рецензии на литературные и музыкальные произведения.

На философском Конгрессе в Риме в 1946 г. взгляды этого мыслителя были определены как «христианский экзистенциализм». Сначала Марсель согласился с такой оценкой своих воззрений, однако в дальнейшем предложил другое название – «неосократизм» [19, с. 181–182]. Иногда это учение также называют «христианским неосократизмом», «религиозным экзистенциализмом», «католическим персонализмом». Теистический экзистенциализм Марселя движется внутри христианского культурного пространства, хотя в ряде случаев он осуществляет светское решение фундаментальных философских проблем.

Экзистенциализм, или философия человеческого существования, формировался в первой половине XX столетия и в своем содержании во многом отражает проблемную ситуацию перехода к постнеклассическому способу мышления. Этим собственно и объясняется трагическая интонация и общая пессимистическая окраска большинства положений данного направления философской мысли. Центральные вопросы экзистенциализма – существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире. По мнению его представителей, существование, или экзистенция, полностью невыразимо в понятиях, оно никогда не является только объектом исследования, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны, не в состоянии сбросить себя «человеческое, слишком человеческое» (Ф. Ницше). Существование конкретного индивида не поддается чисто рациональному постижению, и единственная возможность познать его заключается в том, чтобы его пережить. У человека нет сущностного определения до его личностного бытия, направленного к ничто (смерти) и сознающего, переживающего свою конечность [2, с. 143–145].

При этом философы экзистенции подчеркивают активный, творческий характер индивидуальной жизни. Человек представляет собой лишь то, что он сам из себя делает. Он есть собственный проект самого себя, который существует настолько, насколько человек себя реально осуществляет. Внутренняя активность человека интенциональна по своей природе, поскольку всегда на что-то направлена, к чему-то устремлена; эта активность бытия характеризуется М. Хайдеггером как «забота», или «озабоченное делание» [22, с. 180–185, 191–200]. Она всегда «имеет дело с чем-то», «обрабатывает что-то», «ухаживает за чем-то», а также «выспрашивает», «наблюдает», обсуждает», «осведомляется» и т.п. Итак, внутреннее бытие индивида, конкретное «здесь-бытие» (по терминологии М. Хайдеггера – Dasein) – перманентно, активно и деятельно и крайне разнообразно по своим модусам – экзистенциалам [6, с. 209]. Это разнообразие базируется на внутренней качественной спецификации человеческой жизнедеятельности.

Экзистенциалы – способы существования человека и выявления сущностных характеристик Я; категории человеческого бытия; ценностные узлы, квинтэссенции смыслов, целей, стремлений людей; мировоззренческие конструкции, которые задают параметры человеческого существования в мире. Отличительная черта этих способов бытийного осуществления индивидов – потенциальность парадоксального трагизма, абсурда, алогичности бытия, поэтому средствами их описания зачастую выступают парабола, метафора, символ и т.п. Собственное бытие экзистенциалов познается в границах диалектики чувственного и рационального, соединяющей в себе теоретическую, направленную на познание, и практическую, направленную на воление, на совершение действий, стороны человеческой жизни. Все эти феномены имеют неискоренимый душевный, «сердечный» «окрас», они есть то, что можно назвать «мысле-чувства» [1, с. 5, 12–15, 17–20, 366].

В западной и отечественной философской традиции выделяют так называемые «отрицательные» – одиночество, смерть, страх – и «положительные» – вера, надежда, любовь – экзистенциалы, а также другие фундаментальные основания человеческого бытия – духовность, свобода, ответственность, творческая активность, телесность и др.

Экзистенциалы, отмечает М. Хайдеггер, – это априорные формы, посредством которых в интенции индивида может проявиться для конкретного человеческого бытия онтическая реальность (т.е. реальность сущего, предметно-чувственного мира в отличие от бытия как условия возможного опыта). Человек интенцирует за границы тут-бытия (Dasein), поскольку «интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное…» [23, с. 83]. Являемое через человеческое «здесь-бытие» остальное бытие (т.е. соотнесенное, сопряженное, скоррелированное с Dasein) и есть экзистенция.

Поскольку экзистенциалисты озабочены прежде всего человеческим существованием, то само понятие экзистенции имеет для них специфическое значение, относящееся к человеку как свободному субъекту. Поэтому в философских и литературных сочинениях этих мыслителей можно обнаружить феноменологические анализы значимых интересов и ценностей. Феноменологический метод, обоснованный Э. Гуссерлем, всегда связан с объективным аналитическим описанием любых феноменов данного типа. В своих трудах Марсель также исходит из феноменологической позиции [14, c. 40], хотя он никогда не был учеником Э. Гуссерля.

Французский мыслитель опирается на анализ опыта уникального бытия индивида, экзистенциальных и религиозных переживаний личности. Его отказ от рассмотрения мира как объективной реальности сопряжен и с отказом от рациональных, логических средств познания и построения философии как системы [5, с. 246]. Марсель отрицает оппозицию понятий «объект» и «субъект». Ситуация в мире такова, что все мы вовлечены в драму бытия, в его предельные значения и смыслы. Мы не зрители мира и тем более бытия, мы его участники [3, с. 199–201]. Объекту как таковому нельзя приписывать характер присутствия. Соответственно, присутствие необъективируемо [15, с. 210–211]. Абстрактному субъекту и безличному сознанию классического рационализма теистический экзистенциализм противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным разнообразием феноменов его непосредственного жизненного опыта, в синкретизме физических и метафизических, рациональных и иррациональных, необходимых и случайных содержаний этого опыта.

Экзистенциальная антропология Марселя делает акцент на анализе непосредственно-чувственной жизни и конкретной ситуации, в которой находятся индивиды. По его мнению, слепая сила рассудочных абстракций, ведет к игнорированию ценности реального существования индивида; между тем отдельный человек есть бытие-в-мире, хотя и конечное бытие, пребывающее под угрозой страдания и смерти. Поэтому фундаментальным условием анализа человеческого бытия является нахождение в ситуации: не в той или иной отдельной ситуации, а в ситуации в мире в целом. Я с самого начала принадлежу миру, участвуя в бытии и будучи открыт бытию, утверждает философ.

Фиксация конкретного единства духовно-телесных феноменов – отправной пункт философско-антропологических размышлений Марселя. «Быть» для него – категория, значимая в перспективе субъективности. Именно в переживании раскрываются экзистенциалы – ключевые индикаторы человеческого бытия, поскольку психоэмоциональное тесно связано с онтологическим [20, с. 18]. «Я» – это выражение вторичности тела, в отличие от которого душа есть «чистое бытие». Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому существованию, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога.

«Я» – это не «мое тело», а «моя жизнь», не нечто предметное, объективное, познаваемое, а переживаемое, волевое, говорит мыслитель. «Я имею» – значит, что я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, мое бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность, подчеркивает Марсель, которая порабощает людей. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, а на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле и его потребностях.

Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, вещами, природными и социальными качествами других людей. Любовь, напротив, преодолевает противоположность себя и другого и переносит нас в сферу подлинного бытия. Примером стремления к обладанию, считает основатель неосократизма, также служит жажда власти. Одним из самых опасных типов обладания является идеология – власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог – это раб тирана, помогающий властителю владеть мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Но произвольное принятие решений в мире обладания еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а значит – почувствовать в себе Абсолют, вернуться душой к Богу, частицей которого в действительности мы являемся [7, с. 603].

Следовательно, экзистенция выводится Марселем за пределы сферы объективности, в сферу подлинного бытия. Бытие в контексте его философствования – это укорененность экзистенции, гарантия ее вневременнóго характера, т.е. абсолютное основание таких фундаментальных ценностей теистического экзистенциализма, как вера (верность), братство, любовь, где отношения смертных индивидов как бы заимствуют нечто от вечности. Это также надежда, которую в мире конкретных индивидов обретает экзистенция, поскольку вести речь об онтологическом бессмертии души экзистенциализм не может.

Таким образом, бытие в теистической философии Марселя – идеальная сфера интерсубъективности, принадлежность и открытость другому, диалог «Я» и «Ты» [21, c. 17–18]. Интерсубъективность – это философский термин для обозначения того, что зовется любовью. Французский мыслитель проводит разграничение между автоцентрической любовью, направленной на овладение другим ради себя, и жертвенной любовью, дарующей себя любимому. Человеческая любовь, в широком смысле слова включающая в себя и дружбу, наделена двойной гетероцентричностью: в нем каждый становится центром для другого [15, с. 211–212]. Печатью подлинного бытия отмечена и встреча – одно из важнейших понятий философско-антропологической концепции Марселя, где вера (верность), любовь и надежда выходят за свои конечные эмпирические пределы.

Познать творческую субъективность человека, полагает Марсель, означает признать его «бытие» как тайну, а не как проблему. «Проблема» – это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Это вопрос, который может быть рассмотрен объективно, вопрос, в решение которого не вовлечено бытие индивида. Примером является математическая или физическая проблема, где человек полностью абстрагируется от конкретных условий своей жизни. «Тайна», или «таинство», напротив, вовлекает в свое решение бытие вопрошающего; тайна есть то, во что человек вовлечен сам [17, с. 32]. Сфера природного и связанная с ней необходимость покорения природы техникой совпадает со сферой проблем. Научно-технический прогресс существует лишь в сфере проблем, поскольку между проблемностью и техникой обнаруживается прочная связь. Всякое же индивидуальное бытие, напротив, есть символ таинства и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит любое понимание. Никакая наука никогда не дает подлинного постижения человека, замечает философ, поскольку рассматривает его не как «Я», не как субъект, а как всего лишь функционирующий объект.

Сам по себе человек есть свобода, а не только природа, замечает Марсель, тайна, а не всего лишь совокупность проблем. Поэтому личное бытие – всегда тайна. Именно в тайне-таинстве человек соотносится с Богом. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в личную драму, которая является экзистенциальной историей его собственной жизни. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей – таких как вера (верность), надежда и любовь. Только сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя [9, с. 72–106].

Марсель констатирует сопричастность личности тотальности божественного бытия, данной через озарение. Свойственное таинству «соучастие в бытии» является трансцендированием положительного знания. Оно приводит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, полностью невыразимому в образах восприятия, понятиях и словах. То, что является для меня истинным, утверждает философ, не требует проверки, поскольку это «неопосредуемое непосредственное». Таким образом, критерий истинности, выдвигаемый Габриэлем Марселем, – это род очевидности, отличный от очевидности Рене Декарта на основе принципа: «Cogito, ergo sum», которая ассоциируется с рационализмом.

Человеческое бытие, считал Марсель, немыслимо вне общения с другими людьми, вне коммуникации. Как человеческая личность индивид сущностно открыт другому. «Что-то могущественное и скрытое уверяет меня в том, что если другие не существуют, то и меня также нет; что я не могу приписывать себе то существование, которым бы не обладали другие, – писал французский мыслитель. – Если другие ускользают от меня, значит, я сам от себя ускользаю, так как моя субстанция состоит из них» [13, с. 34]. Исконно человек живет не в отграниченности, но в соучастии в делах ближних и божественном бытии. Таковое он воспринимает во внутреннем, покорном бытию благоговении. Причастность к бытию осуществляется в любви, безоговорочно подаренной другому, и в душевном, «сердечном» диалоге друг с другом, указывающими на Бога как абсолютное «Ты».

Бог у Марселя – вовсе не умопостигаемая первопричина всех вещей и не объект рационального познания, Его бытие не доказывается, а просто принимается. «…Я пришел к пониманию необходимости отказаться от применения к Богу понятия причины» [18, с. 66], – пояснял свою позицию философ. «Призыв или молитва… является единственной живой связью души с Богом…» [10, с. 139]. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, которая заложена в его психике. В рефлексии отношений интерсубъективности «Я» «открывает» для себя Бога как личный трансцендентный Абсолют и ощущает направленность своей личности к абсолютному «Ты». Отношение человека к Богу, говорит Марсель, имеет эмоциональный, интимный характер любви, основывается на вере (верности) и надежде, на благоговении и преклонении перед Высшим Существом. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует фундаментальное онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам.

Осмысляя ситуацию современного человека, Марсель приходит к выводу, что самодовлеющий индивид, конституировавшийся в Новое время на почве картезианства и спинозизма, в современную эпоху «практического антропоцентризма» гибнет, раздавленный или тоской научно-технического прогресса с его «дурной бесконечностью», или тревогой перед тем, как промышленная и социальная инженерия порабощает человечество и создает средства его быстрого уничтожения. В силу глубоко лежащих исторических причин, которые нам доступны лишь отчасти, индивид оказался низведенным до состояния, когда он воспринимает себя как некий агрегат функций; вдобавок, ему не ясна их иерархия, поскольку она становится предметом противоречивых интерпретаций. В эпоху торжества науки человек оказался унизительно слабым перед собственным созданием: техника безжалостно разъела его индивидуальность. Поэтому мудрость конкретного индивида, рискующего жить сознательным замыслом, может быть только трагической [8, с. 354].

Габриэль Марсель болезненно ощущает утрату человеком своего места в мире. Разбитому и расколотому на части внешнему миру соответствует разбитый и расколотый на части человеческий внутренний мир – «неподлинная» жизнь страдающих людей. Эта жизнь – протест против существующих условий бытия и глубокое его незнание, потеря ценностей и перспектив, забвение пути и цели, утрата смысла самого человеческого существования. Однако «неподлинность» межчеловеческих отношений – вовсе не продукт социальных обстоятельств, а результат забвения религиозно-нравственных норм существования личности. Источник творческой активности человека – в постоянном самопревосхождении, ведущем к Богу, в самотрансцендировании. «Подлинный» человек – это личность, устремленная к миру высших ценностей. Нам, брошенным в расколотый и бессмысленный мир, надлежит найти абсолютные ценности, которые существуют в Боге. Эти усилия – личное дело каждого индивида, внутренняя тайна каждого конкретного человека, но они касаются интерсубъективных ценностей. Ибо, хотя мы существуем каждый по-своему и сам по себе, основа и смысл бытия у нас общие.

Марсель предлагает перейти к такому состоянию в социальной жизни людей, когда центральное место будет отводиться не обществу, которое является лишь квазисубъектом, или псевдосубъектом, и не научно-техническому прогрессу, который сам по себе не в силах способствовать достижению всеобщего счастья, а конкретной личности. Следует пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, чей источник – Божественный Свет [8, с. 352–364]. Личность, которая ощущает в своей душе «свет как предельное выражение тождества истины и любви», понимает, что «суть света в том, чтобы светить, светить, светить другим...» [17, с. 38–39].

Эта онтологическая вовлеченность индивидов в смирение, послушание и любовь, приобщение к вере, ощущение доверия к Высшему Существу рождает надежду. Ночь «человеческого удела» может, говорит Марсель, если не освещаться, то хотя бы «прокалываться» неким мистическим озарением. Надежда и есть подобное «пронизывание» индивидов Светом бытия. Беспомощный перед подлостью, ужасом и жестокостью окружающего мира человек с надеждой взывает к Богу. Ведь надежда – не только протест, продиктованный отчаянием, но и своего рода призыв, крик о помощи, обращенный к Союзнику, который сам есть Любовь. «Как это ни покажется странным наивному рассудку, – пишет философ, – существует любовь без условий, выдвигаемых одним существом другому, – дар, который не может быть отнят» [11, с. 108].

Надежда, считал французский мыслитель, возлагается на то, что не зависит от нас, на убеждение, что есть в реальности нечто, способное победить несчастье, что существует Абсолютное, Трансцендентное, несущее нам благо и спасение. Надежда возможна только в том мире, где есть место чуду. Истоки «реки надежды» не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя рационально задумать и создать какую-нибудь технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, призыв к Высшему Существу, от Которого лучится к нам Любовь. Потеря надежды может привести человека к самоубийству. «…Говоря философски, единственная подлинная надежда – это надежда, которая устремлена на то, чтό от нас не зависит, которая движима смирением, не гордыней» [9, с. 92].

Суть гордости состоит в том, полагает Марсель, чтобы черпать силу лишь в себе; она отторгает носителя этого чувства от сообщества людей и тем самым стремится разрушить человеческую коммуникацию. Эта деструктивная сила может быть обращена и против себя самой: гордыня ничуть не исключает ненависти к самому себе и даже может привести к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Ведь условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец, если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство в себе Высшего и Совершенного Начала.

Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается Ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Близко к самоубийству и тщеславие – преувеличенно хорошее мнение о нас самих, внушаемое нам самолюбием, которое рождает чувственное желание сделать себе приятное. Вот откуда сродство надежды с волей, а отнюдь не с желанием. В действительности же воля также заключает в себе отказ рационально исчислять возможности, или, по меньшей мере, означает приостановку этих расчетов.

Обосновывая экзистенцию, Габриэль Марсель строит философию надежды, которую называет «освобождающей метафизикой». Проект такой метафизики он набрасывает в книге «Homo viator» («Человек-скиталец»), вышедшей в свет в 1945 г., в Париже, которая носит характерный подзаголовок: «Пролегомены к метафизике надежды». Тем не менее никакой догматически «окончательной» и систематизированной метафизики французский мыслитель нам не дает. То, что он предлагает в своем учении, – не более чем «экзистенциальные намеки», «экзистенциальные зачатки», «проблески» или «предпосылки» метафизики бессмертия [4, с. 12–13]. Надежда – это акт веры человеческого существа в возможность Божьей помощи и акт доверия и верности индивида Абсолютному и Совершенному Началу, содержащемуся в его душе. «Вера не есть нечто такое, что имеют, не есть что-то, чем обладают, она не привилегия... Верность противоположна привычному конформизму. Она есть активное признание некоторого присутствия или чего-то такого, что может и должно удерживаться в нас и перед нами как присутствие...» [17, с. 43,46]. «Здесь рядом с верой встает любовь. ...Любовь – это условие веры, – пишет основоположник французского экзистенциализма. – ...Самое главное в вере... личный способ метафизической квалификации мира, т.е. опыт» [12, с. 109, 270].

Метафизическое полагание бессмертия души неотделимо от любви. В спор, в конфликт не на жизнь, а на смерть, вступает со смертью именно любовь. Любовь – онтологически фундированная сила антисмерти [4, с. 8–9]. Мир, в котором обостренное моральное сознание соседствует с абсолютным признанием смерти и ее власти, для которого бессмертие – пустая иллюзия или суеверие, кажется Марселю нелепым [3, 205]. «Любить человека – значит сказать ему: “Ты не умрешь”» [17, с. 85], – восклицает философ. В любви заключена тайна мироздания и тайна преодоления смерти, тайна благодати.

Поэтому надежда – не только мольба человека о благодати, но также само это иррациональное состояние благодати, упраздняющее тоску и отчаяние. «Я думаю, что в корне отчаяния лежит следующее утверждение: нет в реальности ничего, что могло бы мне внушить доверие; ничто не надежно, – писал Марсель. – Надежда же состоит в утверждении, что есть в бытии, – по ту сторону данного, всего того, что поддается исчислению, что может лечь в основу каких-либо расчетов, – некое тайное начало, которое заодно со мной, оно не может не хотеть того же, чего хочу я, во всяком случае, если то, чего я хочу, действительно этого заслуживает, если этого взыскует все мое существо» [9, с. 88–89].

Марсель подчеркивает активный характер надежды: «Надежда – это ожидание, но ожидание активное, предполагающее терпение. ...Сущность надежды – в невозможности прямого использования любых технических средств или вообще обращения к ним» [17, с. 74–75], поскольку такое использование предполагает понимание человека как проблемы, а не как тайны. Надежда есть ответ конечного существа на бесконечное бытие, о котором оно знает, что обязано ему всей своей сутью и не может ставить ему никаких условий.

Христианский мыслитель считает невозможным какое-либо рациональное обоснование надежды. В его трактовке экзистенциалы человеческого бытия не нуждаются в интеллектуальных доводах. Философская антропология Марселя укоренена в экзистенциальном опыте «встречи» человека и бытия и углубленного общения индивидов, ведущего к свободному познанию себя изнутри интерсубъективности. «Подобная философия устремляется, таким образом, в неудержимом порыве навстречу предчувствуемому ею свету, чей сокровенный ток и словно предупреждающее пламя она уже ощущает в своей глубине» [9, с. 106]. Существуя в неразрывной взаимосвязи с любовью и верой (верностью), надежда являются мировоззренческой опорой человека, центром духовного освоения индивидом окружающего мира, ориентиром смыслоопределения личности. Надежда как экзистенциал человеческого бытия, как модус конкретного уникального «жизненного мира» индивидов, предполагает трансцендирование за рамки эмпирической реальности, за границы наличного бытия.

Экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, полагает Марсель, а сам выбор человека осуществляется перед лицом Бога, вследствие чего свобода индивида и аутентичность его существования неразрывно связаны с верой в Высшее Существо и верностью тому Совершенному Началу, присутствие которого мы ощущаем в своей душе. Посредством свободного акта душа признает или же не признает Высшее Начало, творящее ее каждое мгновение и дающее ей бытие, благодаря чему она раскрывается воздействию глубоко внутреннему и одновременно трансцендентному, вне которого она есть лишь ничто. Это демонстрирует непостижимую или, скорее, сверхрациональную парадоксальность, осуществляющуюся в самом сердце веры [16, с. 279–281].

Следовательно, личность есть ответ человека на Зов Абсолюта; и хотя от конкретного индивида зависит, будет ли услышан этот Зов, в надежде человека есть нечто, что бесконечно превышает его самого.


Литература:

1. Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От Античности до Нового времени. – Екатеринбург, 2001. – 372 с.

2. Грехнев В.С. Экзистенциализм // Философия XX века. – М., 1997. – С. 143–153.

3. Визгин В.П. Философия надежды Габриэля Марселя // Марсель Г. Опыт конкретной философии. – М., 2004. – С. 198–211.

4. Визгин В.П. Присутствие художника // Марсель Г. Присутствие и бессмертие. Избр. работы. – М., 2007. – С. 6–16.

5. Губман Б.Л. Марсель Габриель // Современная западная философия: Словарь. – 2-е изд., перераб. и доп. / Сост. и отв. ред. В.С. Малахов, В.П. Филатов. – М., 2000. – С. 246–247.

6. Красиков В.И. Философия как концептуальная рефлексия. (Философская пропедевтика). – Кемерово, 1999. – 416 с.

7. Кривицкий Л.В. Марсель // История философии: Энциклопедия. – Минск, 2002. – С. 602–604.

8. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М., 1991. – С. 352–366.

9. Марсель Г. Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему // Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы. – М., 1995. – С. 72–106.

10. Марсель Г. Человек, ставший проблемой // Там же. – С. 107–145.

11. Марсель Г. Опыт конкретной философии. – М., 2004. – 224 с.

12. Марсель Г. Метафизический дневник. – СПб., 2005. – 587 с.

13. Марсель Г. Моя главная тема // Марсель Г. Присутствие и бессмертие. Избр. работы. – М., 2007. – С. 24–39.

14. Марсель Г. Метафизический дневник (1938–1943) // Там же. – С. 40–204.

15. Марсель Г. Присутствие и бессмертие // Там же. – С. 205–220.

16. Марсель Г. Размышление о вере // Там же. – С. 266–281.

17. Марсель Г. Ты не умрешь. – СПб., 2008. – 96 с.

18. Марсель Г. Бог и причинность // Философские науки. – 2010. – № 9. – C. 64–71.

19. Поль Рикёр – Габриэль Марсель: Беседы // Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы. – М., 1995. – С. 146–187.

20. Станченко Е.И. Религиозно-мистический опыт присутствия в антропологии Г. Марселя // Гуманитарные и социальные науки. – 2009. – № 2. – С. 18–23.

21. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: философский опыт о человеческом достоинстве // Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы. – М., 1995. – С. 6–48.

22. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – 451 с.

23. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. – СПб., 2001. – 445 с.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle