Библиографическое описание:

Иванова А. С. «Феноменологическая социология»: границы применимости // Молодой ученый. — 2016. — №20. — С. 832-835.



The article is devoted to the examination of ideological relationship of phenomenological sociology with some other directions of a modern socially-philosophical discourse.

Key words: social phenomenology, existentialism, social constructivism, ethnomethodology, analytical philosophy.

Фактически общим местом на страницах специализированной литературы стало сближение феноменологической перспективы рассмотрения общества с экзистенциальной социологией.

Экзистенциальное направление в социальной теории оформляется в 60–70-е гг. Его ключевые представители — Эдвард Тирикьян [17] и Джек Дуглас [11]. Также следует указать имена Джозефа Котарба и Джона Джонсона [14]. Вариант социологического прочтения наследия Ж.-П. Сартра принадлежит исследователю Джиле Хейм [12]. Указанные авторы зачастую рассматриваются в рамках «экзистенциально-феноменологического направления». В частности, отечественный исследователь А. С. Мельников, анализируя «проблемное поле экзистенциальной социологии», трактует последнюю как элемент феноменологической традиции наряду с А. Шюцем, Г. Гарфинкелем [4]. Приведение обоих направлений к «общему знаменателю» осуществляется по принципу «гуманистических акцентов», на которые, по мнению автора, равно сориентированы и феноменологи и экзистенциалисты при рассмотрении социального мира. На наш взгляд, «гуманистическая перспектива», в терминах которой о феноменологической социологии говорит целый ряд исследователей [1], оправдана лишь до определенного предела. Не следует забывать, что в основе экзистенциальной и феноменологической социологий лежат базовые философские принципы, которые, как представляется, существенным образом разнятся. Поясним.

Экзистенциализм есть подлинно антропологический вариант философствования. Проблема Смысла для экзистенциалистов становится проблемой смысла жизни. Для феноменологов это отнюдь не так. Философствование «на антропологической почве» отвергалось как Э. Гуссерлем, так и М. Хайдеггером. В этом они едины: обвинения в антропоцентризме, адресованные Гуссерлем Максу Шелеру, чрезвычайно схожи с оценками сартровской философии Хайдеггером. Сошлемся на высказывания самих философов. В переписке с Г. Мишу Гуссерль отзывается о наследии Шелера как о как причине «ставшего господствующим непонимания» его собственной философии [3, 166]. Феноменологию, заявляет Гуссерль, «не следует понимать по Шелеру» [3, 166], — имеется в виду именно его антропологический проект.

Что касается хайдеггеровской позиции по заявленной проблеме, то достаточно вспомнить «Письмо о гуманизме»: «гуманистическая» перспектива в глазах М. Хайдеггера неизбежно метафизична. Оборачивание «сущности» и «существования» не преодолевает метафизики — экзистенциальная перспектива всегда будет «истолкованием сущего в обход вопроса об истине бытия». «Письмо о гуманизме», как известно, было непосредственным откликом Хайдеггера на программный текст Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм». И именно в свете философии Сартра, на наш взгляд, должна быть понята экзистенциальная социология.

Приведем в этой связи точку зрения Э. Тирикьяна, родоначальника этого направления: «Так как основные экзистенциальные мыслители подчеркивают фундаментальное различие между аутентичным и неаутентичным существованием, то нужно социологически исследовать условия, при которых общество… существует аутентично либо неаутентично» [17, 164].

Таким образом, Тирикьян перенимает терминологическое разграничение «подлинного — неподлинного» существования. Для него Субъект может «быть», а может «казаться». В феноменологической социологии, с нашей точки зрения, возобладает конструктивистская перспектива. А. Шюц, Г. Гарфинкель и др. будут заняты не обнаружением «подлинного» измерения человеческой личности и, как следствие, попытками вернуть человеку «себя». Их будет интересовать не оппозиция «аутентичное — неаутентичное», но, скорее, способы социального закрепления за жизненными стратегиями этих предикаций.

«Проективность» человеческого бытия — визитная карточка философии Сартра — не должна в данном случае вводить в заблуждение: сартровский «конструктивизм» не чета феноменологическому. Философия экзистенциализма исходит из абсолютного разведения перспективы Субъекта и внешнего мира. Установка на суверенность оборачивается истолкованием «проектирования» в модусе отвоевывания себя — у мира, социума. В рамках же феноменологической традиции «ситуация», «обстоятельства» не отнимают нашей свободы, напротив, делают ее возможной: я свободен не вопреки обстоятельствам, но благодаря им. Эту позицию в свое время четко формулировал М. Мерло-Понти. Сартровские же типы «проектирования сознания» — «иметь», «делать», «быть» — не взаимодополняют друг друга, но, скорее, взаимоисключают [6].

Пафосу человеческой реальности, не сводимой ни к чему, феноменологи противопоставят перспективу «Мы-отношений». Такова позиция Альфреда Шюца: «…Опыт Мы (в ближайшем окружении) лежит в основе опыта Я относительно мира вообще» [9, 888]. Данный подход разительно отличается от интерпретации «мы» Ж.-П. Сартром. Понятие «Мы-субъекта» у последнего определяется как «психологический», но не «онтологический опыт»: «Он вовсе не соответствует реальному объединению рассматриваемых для-себя…» [6, 436] «Опыт мы-субъекта не может быть первичным; он не может конституировать первоначальную установку по отношению к другим…» [6, 438] «Мы» Сартр мыслит лишь как механическое соединение моей перспективы и перспективы Другого, данных друг другу в ситуации изначального конфликта. У социальных феноменологов же Мы предпослано нашему изолированному бытию: Мы не складывается из наших Я, напротив, самость мы черпаем из общей нам перспективы.

Таким образом, экзистенциалисты — в попытке расправиться с «природой человека» — будут апеллировать к «проекту» как пустому Я. В рамках же феноменологической социологии на место Субъекта станут социальные отношения. Тем самым модусу обособленности экзистенциализма феноменологи противопоставят модус вовлеченности — взаимозависимости я и социума.

Следует также указать еще на один аспект, не позволяющий идентифицировать феноменологическую социологию в качестве экзистенциальной теории. Первая может быть интерпретирована как социология повседневности, нацеленная на изучение ежедневно воспроизводимых действий, рутинных практик. Пафос экзистенциальной философии явным образом противостоит повседневному — она сориентирована, скорее, на «выдающееся», «неординарное» и т. п. Характерны в этой связи слова Э. Тирикьяна: «…Оппозицию аутентичного и неаутентичного легко наблюдать в кризисных ситуациях — как на индивидуальном, так и на коллективном уровне. Социология в этой связи должна уделять внимание катастрофическим ситуациям, в которые попадает коллектив, ибо катастрофа…расшатывает повседневный мир общества…» [17, 164] Тем самым экзистенциальная социология подписывается под неокантианским принципом «значимость тем больше, чем исключительнее явление» (Г. Риккерт). Феноменологическая же социология, напротив, «тривиальна»: будучи убежденными в том, что «онтически ближайшее — онтологически самое далекое» [8, 58], ее представители станут апеллировать к «само собой разумеющемуся», демонстрируя, что именно оно подлинно загадочно и драматично.

Противопоставление «вещного» и «субъектного», наиболее последовательно и безапелляционно проводимое Сартром, также невозможно в рамках феноменологической социологии: повседневность не дана нам разделенной на «факты» и «смыслы», она синкретична.

Еще одно отличие на уровне социального, которое следует отметить, — это понимание человеческого действия. Экзистенциализм, определяя реальность субъекта в терминах самореализации, самоактуализации и безосновной свободы, доводит до предела «акционизм» М. Вебера. Феноменологическая же перспектива трактовки социального действия не «проективна», но, скорее, «ретроспективна». В центре внимания феноменологов не действие как проявление автономной воли индивиды, но практики — вписанные в контекст ситуации рутинно воспроизводимые действия. Индивид в социальной теории А. Шюца не планирует и не обдумывает всякий раз свой поступок, ориентируясь, скорее, на то, что «раньше срабатывало», а также находит объяснение своим поступкам postfaсtum. В рамках «экзистенциального» прочтения такой человек был бы заклеймен как слабый, отдавший себя на откуп обстоятельствам, индивид: иной альтернативы «бытию личности», кроме как «функционирование в качестве социальной роли», в рамках экзистенциализма трудно представить.

Наш краткий анализ имел целью продемонстрировать, что в свете «экзистенциализма как гуманизма» феноменологическая социология во многих отношениях предстает, скорее, «теоретическим антигуманизмом».

В этой связи еще раз подчеркнем: нельзя, с нашей точки зрения, при характеристике феноменологического направления в социологии ограничиваться категориями «гуманистической перспективы», «парадигмы субъекта» и т. п. Феноменологическая социология, несомненно, обращается к субъекту социального мира, однако само по себе это мало что проясняет: слишком различными могут быть «перспективы субъекта» в современном социальном познании.

Оспорив правомерность некритического сближения феноменологической и экзистенциальной перспектив в социологии, мы, со своей стороны, склоняемся к идее имеющей место связи феноменологической социологии и постаналитической философии.

Феноменология и аналитическая философия — важнейшие «центры притяжения» философской и научной мысли ΧΧ века. В рамках нашего рассмотрения не представляется возможным сколь-нибудь полно осветить все перипетии их взаимоотношений. Однако в целом можно указать на ряд точек соприкосновения — как на уровне проблематики, так и эволюции обоих направлений. Изначально и Э. Гуссерль, и Г. Фреге, и Б. Рассел будут сориентированы на решение теоретико-познавательных проблем, будут едины в критике психологизма: значение не есть субъективное переживание, но идеальная предметность. Другое дело, что «Sinn» (немецкое — и «смысл», и «значение») у Гуссерля относится ко всем актам — не только лингвистическим значениям. При этом, подчеркнем, исходная установка схожа: попытка отыскания твердой почвы всякого знания — либо средствами логического анализа языка, либо за счет обращения к фундаментальным структурам субъективности.

Несомненно оправдана и постановка проблемы относительно параллелей в эволюционном развитии обоих течений: достаточно проследить трансформации во взглядах на проблему «основы знания» двух крупнейших представителей феноменологической и аналитической философий — Э. Гуссерля и Л. Витгенштейна. От «строгой науки» и логического атомизма они перейдут к «жизненному миру» и «языковым играм». Движение навстречу, как нам представляется, станет возможным в перспективе переориентации с позиций «теоретического» разума на позиции «практического».

Так, язык, изначально рассматриваемый аналитической философией на уровне формальной семантики, будет переосмыслен в перспективе прагматики словоупотребления. От теории логического атомизма аналитики перейдут к анализу обыденного языка. Последний же возможен исключительно как практика — практика повседневной коммуникации. Тем самым аналитическая философия от проблем теории познания перейдет к рассмотрению субъекта социокультурного мира как практического агента. Здесь уместно сослаться на работы Д. Остина [5], посвященные проблемам перформативных высказываний, представляющих собой не описания (реальности), но «действия» (ее создающие).

Феноменологическая философия также будет развиваться в направлении анализа социокультурного мира повседневности. Что же касается непосредственной связи с аналитической традицией, то в рамках социальной феноменологии также очевиден «лингвистический поворот»: еще в начале 40-х гг. Альфред Шюц [15] проблему языка рассматривал как проблему «стилей повседневного мышления, а не теории познания» [9, 83]. Впоследствии «языковой» характер социального будут анализировать, в первую очередь, этнометодологи — Арон Сикурел [10], Харви Сакс [16], Род Уотсон [13]. Наследуя понимание предмета этнометодологии в качестве интерсубъективно разделяемой когнитивной системы повседневной реальности, они обратятся к «институциализированным структурам беседы» — их будут интересоватьобщие принципы организации разговорных практик.

Современных этнометодологов, как справедливо отмечает Н. М. Смирнова, «объединяет убеждение в том, что для уяснения формальных структур повседневной рациональности необходимо знание индексных свойств естественного языка» [7, 297]. Последние, в свою очередь, представляют собой проблему неэлиминируемости социального контекста использования языка.

Так, Арон Сикурел, один из наиболее известных последователей Г. Гарфинкеля, разработает теорию так называемой «порождающей семантики» — будет анализировать правила приписывания значений языковым выражениям в ходе непосредственной языковой коммуникации. Сикурел исходит из понимания языковой практики как имеющей фоновые социально организованные ожидания. Именно они составляют условие коммуникации: мы приходим к пониманию партнера не путем бесконечных расспросов касательно того, что же «подразумевается», но опираясь на «социальный запас знания» — мы соотносим языковое выражение с более широким горизонтом социокультурных смыслов. В этой связи особое внимание ученый также уделяет «паралингвистическим выражениям» — жестам, мимике.

Сикурел настаивает на необходимости проблематизации того очевидного, но долго игнорируемого лингвистами факта, что «сказано» может быть много больше, чем формально значат произнесенные слова. Более того, именно овладение субъектами коммуникации приемами (и умение верно считывать их использование партнером), благодаря которым «реально сказанное» отлично от «формально сказанного» во многом есть показатель согласованности и подлинно «адекватности» коммуникации. Она есть только в том случае, когда многие аспекты описываемой ситуации опускаются, выносятся за скобки. Понимание этих фоновых неэксплицированных смыслов и есть понимание. И попытка упорядочивания этих подспудных смыслов посредством формализованных лингвистических методов ведет к разрушению коммуникации.

Сказанное отнюдь не означает, что ученый обречен на бессистемное «накопление» различных разговорных практик, его должны интересовать инвариантные характеристики коммуникации, однако не формального характера (ориентация на однозначность терминов, адекватность их применения), но прагматического: как индивиды приходят и демонстрируют эту «правильность» разговора. Таким образом, центральной является проблема того, посредством каких механизмов сами участники коммуникации интерпретируют наличную языковую практику в качестве соответствующей норме.

Таки образом, проблема языка сегодня прочно вошла в феноменологию. И если аналитики проделали долгий путь от «значения как денотата» к «значению как употреблению», то социальные феноменологи изначально были сориентированы на анализ повседневных речевых практик.

В этой связи правомерен вывод о «естественном языке» как точке схождения современной постаналитической традиции и феноменологической социологии.

В ходе нашего рассмотрения мы подвергли критике традиционное сближение феноменологической и экзистенциальной традиций в социологии, а также тематизировали общность проблематики современных философии сознания и философии языка.

В то время как экзистенциализм — в попытке отыскания «подлинного» измерения субъекта — будет мыслить категориями «уникальной личности» и «массовизации», феноменологи и аналитики сойдутся на почве «принимаемого как данность» общего мира социокультурной повседневности — будут апеллировать к естественному языку и рутинно воспроизводимым практикам.

Литература:

  1. АбельсХ. Романтика, феноменологическаясоциология и качественное социологическое исследование // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1. № 1. С. 98–124.
  2. Готлиб А. С. Качественное социологическое исследование: познавательные и экзистенциальные горизонты. — Самара, 2004.
  3. Меккель К. Диагностика кризиса: Гуссерль против Шпенглера // Логос № 6 (63), М., 2007. С. 147–176.
  4. Мельников А. С. Проблемное поле экзистенциальной социологии // Социология: теория, методы, маркетинг. 2008. № 2. С. 83–102.
  5. Остин Дж. Значениеслова // Аналитическаяфилософия: Избранные тексты. — М., 1993. С. 105–120.
  6. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. — М., 2004. С. 436.
  7. Смирнова Н. М. Социальная феноменология в изучении современного общества. — М., 2009.
  8. Хайдеггер М. Бытие и время. — СПб., 2006. С. 58.
  9. Шюц А. Избранное: Мир, светящийсясмыслом. — М., 2004.
  10. Cicourel A. Cognitive Sociology: Language and Meaning in Social Interaction. — Harmondsworth, 1973.
  11. ExistentialSociology / Ed. by J. Douglas, J. Johnson. — Cambridge, 1977.
  12. Hayim G. TheExistentialSociology of Jean-Paul Sartre. — Amherst, 1980.
  13. Heritage J. C., Watson D. R. FormulationsasConversationalObjects // EverydayLanguage: StudiesinEthnomethodology / Ed. by G. Psathas. — New York, 1979.
  14. Postmodern Existential Sociology / Ed. by J. Kotarba, J. Johnson. — Walnut Creek; CA, 2002.
  15. Schutz A. The Problem of Rationality in the Social World // Economica. — L., 1943. Vol. 10. № 38. P. 130–149.
  16. Silverman D., Sacks H. Social Science and conversation analysis. — Oxford, 1998.
  17. TiryakianE. SociologismandExistentialism: Two Perspectives on the Individual and Society. — Englewood Cliffs, NJ, 1962.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle