Библиографическое описание:

Ушакова В. В. Концепция мифа в трактате Эрнста Кассирера «Философия символических форм» // Молодой ученый. — 2015. — №21. — С. 113-117.



 

Статья посвящена анализу концепта мифа в работе немецкого неокантианца Эрнста Кассирера. Философ описывает миф как форму мышления, как форму созерцания и как форму жизни.

Ключевые слова: трансцендентальное, миф, мышление, созерцание, форма жизни, пространство и время.

 

Во все времена миф обращал на себя внимание и привлекал многих ученых различных областей. Одну из главных концепций в области философии можно обнаружить в работах неокантианца Эрнста Кассирера (1874–1945). Он считал, что миф не является иллюзией, миф — это часть системы выразительных форм, которая находится в тесной связи с другими формами. Миф занимает особую позицию среди символических форм духовной культуры. Искусство и познание, нравственность и право, язык и техника тесно связаны с мифическим, отсюда высвобождаются и основные теоретико-познавательные понятия (пространство, время, число и т. д.) [3, с. 84].

По мнению Э. Кассирера, миф является символом, а символ, в свою очередь, необходим для существования самого мифа. Философ указывал на то, что мифологические символы — это интеллектуальные понятия, которые создаются самим человеком [2, с. 11]. Немецкий мыслитель также подчеркивал характерную двойственность символа, который тесно переплетается с чувственным восприятием, одновременно являясь свободным от него. Так, в любом мифе человеку открывается духовное содержание, которое, облекаясь в форму чувственного (зрительного, осязательного или слухового), выводит его за приделы этой формы. Символы не всегда способны рационально объяснить мир, его устройство и причинно-следственные связи, но они способны указать на нечто высшее, иррациональное и скрытое от общего понимания. Именно поэтому мифологические символы являются конкретными и реальными, однако их содержание абстрактно, так как по своей природе они воплощают ирреальные идеи человеческой фантазии. В какой-то мере миф служит воплощением человеческой потребности прикоснуться к трансцендентному и тесно связан с самой возможностью воображения как априорной способностью человека. Немецкий философ И. Кант описывал чистую способность воображения или трансцендентальное воображение, которое он в рамках своей трансцендентальной теории называл продуктивной способностью воображения. Под этим термином Кант подразумевал способность рассудка осуществлять синтез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям [1, с. 564].

Согласно кантовскому учению о продуктивной способности воображения, именно воображение, являясь «стволом» сознания, дает возможность скооперировать чувственность и мышление. Запуская механизм продуктивного воображения, человек, собственно, и обретает свое человеческое сознание.

Воображение не имеет никаких рамок и пределов, поскольку воображать можно все. Источником всех образов служит материальная действительность, однако воображение, как априорная способность человека, позволяет ему создавать и трансцендентные образы, например, образ Бога или Абсолюта. И если изначально воображение представляет собой нечто стихийное, хаотичное, то миф здесь выполняет функцию структурирования и упорядочения и служит методом превращения хаоса воображения в гармоничный космос.

Со стороны структурно-смысловой специфики Э. Кассирер рассматривает миф в трех направлениях — миф как форма мышления, как форма созерцания, как форма жизни. Данное разделение происходит благодаря тому, что структура и смысл определяют сущность мифа; эти трансцендентально-культурные формы позволяют подробно изучить законы мифотворчества, символическое содержание и интерпретировать миф в различных контекстах.

Рассматривая миф как форму мышления, философ утверждает, что мир мифа значительным образом отличается от мира науки в своей специфической модальности. Предмет не существует «до» и «вне» синтетического единства, он создается при помощи того самого единства — он не представляет собой определённую форму, которая оставляет некий отпечаток на сознании, а является результатом формирования, который происходит при помощи основных сил сознания, в силу условий созерцания и чистого мышления [3, с. 42]. Мифу характерна неразличимость истинного и кажущегося, здесь нет поисков нового, здесь не существует «основания» и «обоснованного». К примеру, взгляд на жизнь первобытного человека синтетичен, то есть он ощущает жизнь как общее, целое, которое не допускает каких-либо разграничений. Человек как индивид в мифической эпохе ничего собой не представляет, поэтому, считает немецкий мыслитель, он живет во многом и многое живет в нем [5, с. 153]. Однако первобытный человек способен наблюдать и различать вещи, хотя глубоко убежден во всеединстве бытия. Ему не свойственно приписывать себе привилегированное место в природе, ему характерно представление о кровном родстве всех форм жизни, что нашло отражение в тотемических верованиях.

В мифическом мышлении понятия пространства и времени тесно связаны с причинно-следственными связями и отношениями. Скажем, животное, которое появляется в той или иной ситуации, является причиной самой ситуации. Именно поэтому в мифическом понимании ласточки являются причиной весны. Все возникает из всего, так как в пространственно-временных понятиях все соприкасается со всем.

Рассматривая миф как форму созерцания, Э. Кассирер отмечает, что пространство и время тесно связаны между собой и изначально даются «как чистая игра впечатлений» [3, с. 57]. В основе этого лежит противопоставление священного, сакрального и профанного, приземленного бытия. В пространстве мифа каждое место, каждое явление имеют некий акцент, связанный с данным противопоставлением. Так, в разных обществах и культурах почитался храм, который являлся неким божественным пространством, отделяющим земное от священного. Мифическое пространство полностью зависит от наполняющих его вещей и не имеет никакого отличного от них содержания, поэтому становятся сходными самые разнородные вещи или явления. Например, в одном из индейских племен классификация представлений о мире тесно связана с цифрой семь. Их деревни делятся на семь частей, их племя состоит из семи кланов. При этом разные местности отличаются друг от друга по своим священным существам, по своему бытию, по профессиям. Когда племя разбивает новый лагерь, ни у кого не возникает сомнений по вопросу, какое место должен занять в нем тот или иной клан. Все это установлено мифологической картиной мира. Связь между человеком и его страной не определяется как географическая, данная связь является жизненной, духовной, священной. Следует, что страна для человека — это символ и средство общения с могущественным миром предков, от которых исходит жизнь людей и природы.

Таким образом, в пространстве мифа любая связь основана на идентичности, она восходит к начальному тождеству сущности и образует общую мифологическую жизненную форму. В любом мифологическом явлении возникает особая область бытия с определенными границами. В этом заключается структура мифологического пространства, которая предполагает абсолютную неоднородность, конечность и мистическую наполненность [5, с. 156]. Подобными чертами характеризуется другая форма созерцания в мифе — время.

Изначально миф представляет собой «чувство фаз», вследствие этого, он весьма тонко воспринимает протекание времени и его периодичность. Время, в представлении древнего человека, есть некая последовательность важных стадий и событий. Например, в некоторых культурах сутки делятся на «добрые» и «недобрые» часы, которые определенным образом влияют на человеческую жизнь.

Теорию о соотношении профанного и сакрального времени в мифологических рамках описал также ученый М. Элиаде. Он отмечал, что существует некая борьба профанного времени с сакральным, где человек постоянно пытается уйти из первого во второе [4, с. 10]. Смысл кроется в желании стать бессмертным: смерть существует только в профанном времени, в сакральном обитают бессметные боги, тем самым человеческая душа именно здесь может приобрести вечность.

Таким образом, время есть образ самой жизни, подчеркивает Кассирер, «все, что движется во времени, возникает, исчезает согласно определенному ритму и постепенно преобразуется в жизнь» [3, с. 122].

Третью сторону мифа философ рассматривает как форму жизни. По мнению ученого, в мифе изначально не существует готового понятия личностного «Я», готовой картины, которая отражала бы объективное бытие, миф постепенно формирует их в своем становлении. Одной из таких ступеней формирования является теория о душе, где душа представляется «миниатюрным подобием человека». Изначально человеческая душа есть сама жизнь, которая имманентна телу и привязана к нему. Согласно представлениям о душе, граница, проходящая между жизнью и смертью, является подвижной. Само чувство жизни проявляется посредством различных фаз, с наступлением которых каждый раз угасает старое и появляется новое «Я». Из этих принципов рождается идея сохранения души после смерти.

Человек пытается познать личное бытие через призму божественных образов, созданных им орудий труда, а также духовных ценностей, таких как язык, миф и искусство. У всего, что создает человек, он заимствует объективные мерки, через которые он начинает процесс постижения себя как самостоятельного космоса. Переосмысливая образы и понятия мифа, человек открывает собственный внутренний мир и определяет его бытие для своего сознания, то есть человек начинает рефлексировать. Данный процесс по своей сущности является диалектичным, где «Я» оставляет след на любой окружающей вещи и в результате совокупного воздействия обретает самого себя. При помощи представлений о душе и собственном «Я» начинает формироваться некая высшая духовная сила, нерасчлененная сфера воздействия. Кассирер описывает подлинный исток мифа, который составляет основу формы жизни мифа — «ману». Данный исток представляет собой изначальное единство мифа, в котором душа и тело еще не различаются.

Как форма жизни мана заключает в себе простые вещи, отдельные лица, одушевленные и неодушевленные предметы. Изначально она является некой рассредоточенной мистической силой, которая готова принять всякую форму жизни. Мана заключает в себе все, что обладает бытием. Она ярче всего видна в явлениях, связанных с культом и жертвой [3, с. 169], подчеркивает немецкий мыслитель. Культ есть форма жизни представителя древнего мира, а жертва существует с целью установления связи между миром сакральным и профанным: там, где оба мира соприкасаются друг с другом, они начинают принадлежать сфере священности. В форме приношения даров или жертв содержится идея обмена, при помощи которой человек соединяется с богом: «ибо бог зависит в данной ситуации от человека таким же образом, как и человек от бога. Всей своей мощью, более того, всем своим состоянием бог зависит от приношения совершающего жертву [3, с. 234].

Таким образом, в концепции «зрелого» Э. Кассирера миф представляется уникальным творением человечества,обладающим колоссальным духовным потенциалом. Миф — это особая символическая форма культуры, которая включает в себя собственное смысловое движение. Являясь формой мысли, он способен продуцировать и оперировать символами. В мифе как в символе воплощаются единство жизни, неразличимостью истинного и кажущегося. Кассирер описывает принцип подобия, согласно которому человек есть микрокосмос, он повторяет устройство космоса. Миф является формой созерцания, где пространство и время существуют как игра впечатлений, составляющая универсальный порядок в форме круговорота событий. Характеризуя продуктивную способность воображения, Кант называл пространство и время чистыми неэмпирическими созерцаниями.

В мифической форме тесно взаимосвязаны понятия сакрального и профанного, выступающие в качестве основных принципов деления времени и пространства. Миф как форма жизни — это преобразование мира субъективных аффектов в чувственно-объективное бытие, с помощью различных культовых действий. В ней особыми функциями наделена душа, которая подвергается метаморфозам самой себя и изменением окружающей жизни в целом. С помощью мифологического творчества, с помощью деятельности души человек начинает рефлексировать, открывать для себя все свое многообразие, тем самым переходя на более высокий уровень познания.

 

Литература:

 

  1.      Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Кант И. Сочинения: в 6 т. — М.: Мысль, 1964. — Т. 3. — 799 с.
  2.      Кассирер, Э. Язык / Э. Кассирер // Философия символических форм: в 3 т. — М.: Академический Проект, 2011. — Т. 1. — 271 с.
  3.      Кассирер, Э. Мифологическое мышление / Э. Кассирер // Философия символических форм: в 3 т. — М.: Академический Проект, 2011. — Т. 2. — 279 с.
  4.      Элинде, М. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элинде. — М.: Ладомир, 1999. — 488 с.
  5.      Яковлева, Е. Л. Миф как символическая форма культуры: взгляд через призму традиций и современности / Е. Л. Яковлева // Вестник Оренбургского государственного университета. — Оренбург: Оренбургский гос. ун-т, 2011. — Вып. 7. — С. 126–159.

Обсуждение

Социальные комментарии Cackle